Domenico Losurdo: luta filosófica e revolução entre as duas Restaurações

“Margem Esquerda”, Revista da Boitempo, n.31, II semestre 2018

O falecimento de Domenico Losurdo suscitou grande emoção no mundo filosófico e político em muitos países onde ele era não só apreciado e estudado, mas também recebido como um dos filósofos mais orgânicos, sistemáticos e coerentes do século XX e início deste novo século. Para mim, que tive a sorte de me formar com ele, foi não apenas um mestre, mas o ponto de referência intelectual por meio do qual pude estudar e compreender os grandes intérpretes do passado. Losurdo nasceu na região da Puglia em 14 de novembro de 1941 e graduou-se em 1963, orientado pelo historiador da filosofia e senador do PCI Pasquale Salvucci, com uma dissertação sobre Karl Rosenkranz. Foi professor e diretor do Istituto di Scienze Filosofiche e Pedagogiche “Pasquale Salvucci”, na  Università degli studi di Urbino, sendo presidente da associação hegeliana Internationale Gesellschaft Hegel-Marx für dialektisches Denken.

No Brasil, Losurdo encontrou também um público de apaixonados. Seus livros foram e continuam sendo traduzidos e publicados com grande sucesso de vendas, e sua obra é objeto de estudo nas principais universidades brasileiras. As conferências e palestras que ele proferiu por toda parte nesse grande país (as últimas no fim do ano passado) sempre estiveram lotadas, sendo acompanhadas por jovens, estudiosos e leitores que, mesmo partidários de diferentes vertentes ideológicas, animavam debates e discussões que se estendiam para além do evento. Aquele que, no futuro, desejar escrever a primeira biografia intelectual desse pensador, irá assumir não apenas uma grande responsabilidade, mas uma carga de trabalho que não poderá ser cumprida apressadamente e com superficialidade, tamanha a profundidade e amplitude de sua produção teórica: dos clássicos da filosofia ao debate em torno da figura de Stálin; da análise do papel da China ao revisionismo histórico; do pensamento liberal às questões do bonapartismo e da democracia moderna; da história do pensamento ocidental aos problemas do colonialismo e do imperialismo. Os estudos de Losurdo sobre o materialismo histórico, assim como aqueles sobre Kant, Hegel, Heidegger e Nietzsche, são um marco fundamental na história das ideias e dos acontecimentos das sociedades humanas, tamanhas a sua seriedade científica e autonomia intelectual, sua riqueza problematizadora e complexidade interpretativa. Em tempos tão sombrios, dominados pelo refluxo democrático em âmbito internacional, sua batalha filosófica jamais se esqueceu de entrelaçar-se às exigências da política. Não obstante, a clareza de suas posições nunca se traduziu na apologia das convicções ideológicas que evocava, tampouco no abrandamento do rigor intelectual que lhe era característico. Pelo contrário, Losurdo sempre indagou com severidade crítica e sem indulgência os limites do universo filosófico-político em que decidira militar e ao qual dedicou todas as energias de sua vida.

Em sua vasta produção filosófica, Losurdo sublinhou a importância da filosofia de Hegel para compreender racionalmente a Revolução Francesa – como negação dialética da velha sociedade em agonia – e suas grandes heranças no devir da humanidade. Hegel soube reconhecer a história mundial como um processo unitário e dialético, no qual as transformações não são dominadas por inacessíveis leis divinas ou naturais, mas são a consequência do estrito entrelaçamento de contradições objetivas e subjetivas no mesmo corpo social. Assim, se os teóricos do pensamento conservador explicaram a Revolução Francesa por meio de categorias conceituais externas ao corpo social – como as teorias da conspiração ou aqueles que comparam a revolução às catástrofes naturais (terremoto, erupção, inundação) ou às epidemias – Hegel é o primeiro a fornecer um quadro conceitual histórico racional dos processos revolucionários[1].

Expliquei tudo isso porque se queremos abordar a obra de Losurdo é preciso primeiramente colocar a sua inteira crítica filosófica marxista no grande marco da tradição hegeliana, que se desenvolveu em meio ao duríssimo conflito entre revolução e restauração. Um ano depois do Congresso de Viena, Karl Ludwig von Haller – talvez o principal ponto de referência teórica da Restauração – escreveu sua obra mais conhecida, significativamente intitulada A Restauração da ciência política, com uma finalidade declarada: derrotar também no plano teórico as doutrinas revolucionarias já espancadas politicamente, porque, embora atropeladas, ele vislumbrava o risco de uma possível nova emergência e o difundir-se de uma nova infecção insurrecional[2].

Losurdo sempre levantou a necessidade de compreender os elos entre a primeira e a Segunda Restauração, mostrando a tarefa ideológica comum a elas: deslegitimar as duas maiores Revoluções da história mundial. Depois de 1815, a resistência filosófica que tentou explicar racionalmente as razões e as heranças da Revolução Francesa teve um significado que ia além da luta política imediata. Da mesma maneira, como Hegel fez no começo do século XIX, era preciso demonstrar as contradições e a instrumentalidade das teorias que apresentaram os acontecimentos de 1917 como a origem de todos os males e desastres. Um fio vermelho une Von Haller aos teóricos do revisionismo contemporâneo; assim, os lutos e os horrores de um século ensanguentado são o fruto envenenado da Revolução Russa, e mesmo o fascismo, segundo Nolte, não seria produto da história burguesa, a prossecução nos confins europeus da ideologia colonial, mas uma simples consequência do fanatismo ideológico bolchevique. A mesma crítica contra os jacobinos envolveu os bolcheviques, a idêntica condenação da Revolução Francesa abrangeu a Revolução de Outubro. A “queda do mito do Outubro bolchevique[3] desencadeou a crítica revisionista contra a Resistencia antifascista, a teoria do Imperialismo e a luta dos movimentos anticoloniais, encaminhando uma fase de refluxo democrático e ofensiva reacionária internacional ainda bem longe de acabar. No interior desta leitura apocalítica, que fez da história soviética um bizarro manual de teratologia, segundo Losurdo, se colocam as multíplices simplificações sobre as tentativas de transição do feudalismo à modernidade industrial nos países do socialismo histórico. Não apenas no mundo liberal, mas também na esquerda, a principal acusação à Revolução de Outubro (“a sua traição”) ficaria na falta da extinção do Estado. Pelo contrário, o multiplicar-se de suas funções e atividades, necessárias a encaminhar esse inédito processo histórico, seria a causa da natureza autoritária do socialismo histórico. Nesse sentido, Slavoj Žižek, em seu último livro sobre Lênin, dedica muitas páginas à demonstração dos erros e dos horrores tanto do jacobinismo quanto do bolchevismo, duas tradições que, segundo ele, tinham em comum “a mesma histeria ideológica” e o igual “radicalismo igualitário”. Žižek declara a necessidade de problematizar o conceito de “totalitarismo”, afirmando que “o terror político” seria de pesquisar na subordinação política da esfera produtiva material, da qual a o bolchevismo negaria a autonomia[4].

Em sua obra, Losurdo mostra que na ideia de uma relação inversamente proporcional entre a esfera da liberdade e a extensão das atividades do Estado encontra-se um dos mais duradouros mitos do liberalismo, que tornam comum as concepções do “governo limitado” de John Locke e às teorias sobre o totalitarismo de Hannah Arendt e Žižek. A condenação preventiva ou póstuma à ambição de regulamentar a vida social, intervir na economia e fornecer um endereço social à vida de uma comunidade nacional está diretamente entrelaçada com a mais eficaz representação ideológica do pensamento liberal: a capacidade natural de autorregulamentação das leis do mercado (e o princípio da chamada “mão invisível), teoricamente não compatível com a artificial irrupção ordenadora da política. Trata-se de um problema filosófico, e não apenas político, que solicita a compreensão da grande lição hegeliana segundo a qual “a filosofia é o próprio tempo apreendido com o pensamento”[5]. Nesse sentido, Losurdo assumiu e desenvolveu um grande desafio filosófico, de não deixar o materialismo histórico na dimensão arqueológica da ciência política, resgatando a histórica aspiração de Marx: transformar o mundo, não apenas interpreta-lo; traduzir gramscianamente a filosofia na política, juntar teoria e pensamento, para conceber em formas orgânicas uma filosofia da práxis capaz, enquanto visão do mundo crítica e coerente, de disputar o terreno da luta hegemônica a fim de superar as relações de dominação do homem sobre o homem, que condenam a grande maioria da população mundial na miséria e na subalternidade social.

 

[1] Domenico Losurdo, L’ipocondria dell’impolitico. La critica di Hegel ieri e oggi (Milella, Lecce, 2001).

[2] Carl Ludwig von Haller, La Restaurazione della scienza politica (org. Mario Sancipriano, Turim, Utet, 1963, 3 v.), v. 1, p. 75.

[3] Domenico Losurdo, Guerra e revolução: o mundo um século após de 1917 (São Paulo, Boitempo, 2017), p. 15.

[4] Slavoj Žižek, Lenin Oggi (Milão, Ponte delle Grazie, 2017), p. 51.

[5] Georg W. F. Hegel, citado em Domenico Losurdo, O marxismo ocidental: como nasceu, como morreu, como pode renascer (São Paulo, Boitempo, 2018), p. 206.

Antonio Gramsci. O homem filosofo.

(Boitempo, São Paulo 2020, 424 páginas, R$ 63,20)

Em terras brasileiras, como se sabe, Antonio Gramsci aportou como o “herói” da luta cultural antifascista, como o teórico das superestruturas. No intricado processo de recepção e apropriação das suas ideias a partir das primeiras traduções em finais da década de 1960 operou-se, portanto, uma grave cisão entre o filósofo e o político, entre pensamento e ação, entre o homem histórico e o mito desencarnado. O pensamento gramsciano, com efeito, não apenas no Brasil, mas na América Latina de modo mais abrangente, foi submetido aos mais diversos usos, resultando em leituras parciais e fragmentárias. De lá para cá muitos esforços têm sido envidados em busca de uma leitura integral de Gramsci e, de fato, é possível dizer que tal empreendimento – vital na mesma medida em que é árduo – está ainda em construção. Neste sentido, A edição brasileira de Antonio Gramsci, “o homem filósofo”: apontamentos para uma biografia intelectual, de Gianni Fresu, constitui uma importantíssima contribuição para este projeto coletivo de apreensão integral do pensamento gramsciano. Neste livro, Fresu consegue, de fato, dar concretude ao “Gramsci histórico”, sujeito às modificações – e, pode-se dizer também, evoluções – intelectuais e morais exigidas diante de seus próprios limites humanos tanto quanto pelos desafios teóricos e políticos do seu tempo. Emerge desta leitura toda a complexidade do autor em suas diversas fases de vida e de pensamento, isto é, das diferentes perspectivas que Gramsci assume em sua trajetória intelectual, ao mesmo tempo em que podemos perceber o fio condutor que opera a unidade do pensamento ao longo do tempo, isto é, de um pensamento que ao mesmo tempo em que sempre rejeitou veementemente o pedantismo e o diletantismo burgueses, nunca tolerou os esquematismos e os dogmatismos nas próprias fileiras. Fresu nos faz enxergar os elementos de permanência e de coerência interna no pensamento gramsciano – desde a juventude até o período carcerário – entre os quais se destaca o firme e resoluto combate à instrumentalização política das classes subalternas pelas minorias dirigentes. A adesão à perspectiva das classes subalternas não corresponde, contudo, – como fica evidente sob a pena de Fresu – a um procedimento meramente teórico, mas à identificação e imersão concreta no drama histórico dos dominados e subalternizados, na concretização de uma epistemologia popular capaz de prover fundamentos sólidos a uma filosofia de massa, ou, pode-se dizer, à filosofia da práxis.

 

Luciana Aliaga

https://www.boitempoeditorial.com.br/produto/antonio-gramsci-o-homem-filosofo-994


Sinopse do livro

Na figura de Antonio Gramsci coexistem diferentes necessidades e perspectivas, mas toda a sua produção teórica se desenvolve dentro de uma estrutura de profunda continuidade. Isso não significa que ele permaneça sempre idêntico a si mesmo, pelo contrário, em muitas questões seu raciocínio desenvolve-se, torna-se mais complexo, toma novas direções, muda alguns juízos iniciais. O Gramsci dos Cadernos não pode ser sobreposto ao jovem diretor de L’Ordine Nuovo, ou ao líder comunista, porque sua elaboração não se desenvolveu em uma condição de rigidez intelectual, ausente de evoluções. Todavia, a suposta divisão ideológica entre um antes e um depois, em razão da qual um “Gramsci político” tende a ser oposto a um Gramsci “homem de cultura”, é o resultado de uma falsificação ditada por necessidades essencialmente políticas. A vida do intelectual sardo é marcada pelo drama da Primeira Guerra Mundial, o primeiro conflito de massas em que as grandes descobertas científicas das décadas anteriores foram aplicadas em larga escala e onde milhões de camponeses e operários foram literalmente enviados ao massacre. Em toda a sua produção teórica, essa relação dualista, que exemplifica com perfeição o uso instrumental dos “simples” pelas classes dominantes, ultrapassa o contexto bélico das trincheiras, encontrando plena expressão nas relações fundamentais da moderna sociedade capitalista. Em contraste com essa ideia de hierarquia social, considerada natural e imutável, Gramsci afirma constantemente a necessidade de se superar a fratura historicamente determinada entre as funções intelectuais e manuais, em razão da qual se faz necessária a existência de um sacerdócio ou de uma casta separada de especialistas da política e do saber.  Não é a atividade profissional específica (material ou espiritual) que determina a essência da natureza humana, para Gramsci “todo homem é um filósofo”. Nesta expressão dos Cadernos, encontramos condensada sua ideia de “emancipação humana”, que é a necessidade histórica de uma profunda “reforma intelectual e moral”: a subversão das relações tradicionais entre dirigentes e dirigidos e o fim da exploração do homem pelo homem.


Sumario

Nota do autor…………………………………………………………………………………………….. 11

Prefacio, Marcos Del Roio……………………………………………………………………………… 13

 

Primeira parte – O jovem revolucionario………………………………………. 17

  1. As premissas de um discurso ininterrupto……………………………………………….. 19
  2. Dialetica versus positivismo: a formacao filosofica do jovem Gramsci………….. 31
  3. Autoeducacao e autonomia dos produtores…………………………………………….. 47
  4. Lenin e a atualidade da revolucao…………………………………………………………. 59
  5. L’Ordine Nuovo………………………………………………………………………………….. 75
  6. Origem e derrota da revolucao italiana…………………………………………………… 85
  7. O problema do partido……………………………………………………………………….. 93
  8. Refluxo revolucionario e ofensiva reacionaria………………………………………… 105

 

Segunda parte – O dirigente politico…………………………………………… 117

  1. O Partido novo………………………………………………………………………………… 119
  2. O Comintern e o “caso italiano”…………………………………………………………. 135
  3. Rumo a uma nova maioria…………………………………………………………………. 163
  4. Gramsci a frente do Partido……………………………………………………………….. 177
  5. O amadurecimento teorico entre 1925 e 1926………………………………………. 187
  6. O Congresso de Lyon……………………………………………………………………….. 195

 

Terceira parte – O teorico…………………………………………………………… 209

  1. Das contradicoes da Sardenha a questao meridional……………………………….. 211
  2. Os Cadernos: o inicio conturbado de um trabalho “desinteressado”…………… 237
  3. Relacoes hegemonicas, relacoes produtivas e os subalternos……………………… 243
  4. O transformismo permanente…………………………………………………………….. 253
  5. Premissas historicas e contradicoes congênitas da biografia italiana…………….. 267
  6. “O velho morre e o novo nao pode nascer”…………………………………………… 281
  7. A dupla revisao do marxismo e o ponto de contato com Lukacs………………. 2958.

Tradutibilidade e hegemonia………………………………………………………………. 317

  1. O homem filosofo e o gorila amestrado……………………………………………….. 333
  2. Michels, os intelectuais e o problema da organizacao……………………………. 349
  3. O desmantelamento dos velhos esquemas da arte politica……………………… 365

Conclusao…………………………………………………………………………………… 377

 

Posfacio – Antonio Gramsci: o marxismo diante da

modernidade, Stefano G. Azzarà………………………………………………………………….. 383

Cronologia – vida e obra……………………………………………………………………………. 391

Bibliografia………………………………………………………………………………………………. 407

Indice onomastico ……………………………………………………………………………………. 419

 

Entre pandemia e crise orgânica: contradições e narrações hegemônicas do capitalismo em colapso

Artigo presente no volume (e-book) Para Além da quarentena: reflexões sobre crise e pandemia, Ana Lole, Ines Stampa, Rodrigo Lima R. Rodrigues, Morula, Rio de Janeiro, 2020, ISBN 978-65-86464-13-9

Para além da quarentena: reflexões sobre crise e pandemia

 

Entre pandemia e crise orgânica:

contradições e narrações hegemônicas do capitalismo em colapso

 

 

Gianni Fresu

(professor de Filosofia Política da UFU/ presidente da IGS Brasil)

 

  1. A contradição entre capital e trabalho

 

Essa acumulação primitiva desempenha na economia política aproximadamente o mesmo papel do pecado original na teologia. Adão mordeu a maçã e, com isso, o pecado se abateu sobre o gênero humano. Sua origem nos é explicada com uma anedota do passado. Numa época muito remota, havia, por um lado, uma elite laboriosa, inteligente e sobretudo parcimoniosa, e, por outro, uma súcia de vadios a dissipar tudo o que tinham e ainda mais. De fato, a legenda do pecado original teológico nos conta como o homem foi condenado a comer seu pão com o suor de seu rosto; mas é a história do pecado original econômico que nos revela como pode haver gente que não tem nenhuma necessidade disso. Seja como for. Deu-se, assim, que os primeiros acumularam riquezas e os últimos acabaram sem ter nada para vender, a não ser sua própria pele. E desse pecado original datam a pobreza da grande massa, que ainda hoje, apesar de todo seu trabalho, continua a não possuir nada para vender a não ser a si mesma, e a riqueza dos poucos, que cresce continuamente, embora há muito tenham deixado de trabalhar.[1]

 

Em meio à pandemia de covid-19, uma das argumentações mais recorrentes espalhadas pela nova Internacional da direita coordenada por Steve Bannon, que tem entre os seus afiliados Trump, Bolsonaro, Orbán e Salvini, é a necessidade de retomar as atividades produtivas. “A vida não pode parar”, como nesses dias eles vão repetindo, apesar do drama que atinge a realidade atual onde o dado mais visível é que a vida, sem os devidos cuidados e um planejamento político emergencial racional e fundamentado nas indicações da ciência, não apenas pode parar, mas acabar. Dentro dessa narrativa, segundo a qual o verdadeiro perigo mortal seria o colapso econômico, não temos apenas a tentativa de evitar uma crise que abalaria os respectivos governos de Trump e Bolsonaro, mas também uma operação hegemônica. Afirmando que é preciso voltar ao trabalho, essa retórica levanta o problema da sustentação econômica das classes populares apresentando seus propagandistas como defensores dos interesses materiais dos trabalhadores ameaçados pelas indicações da OMS e pelas providências dos governadores que limitaram a “liberdade de iniciativa econômica”.

Claro que tanto o Presidente quanto os empresários, empenhados nessa campanha a favor da reabertura das atividades, são hábeis em ocultar como essa crise tornou ainda mais evidente a contradição entre capital e trabalho. Para além das funções hegemônicas e demagógicas, o desespero do mundo dos negócios e a vontade avassaladora de reabrir fábricas e trazer os trabalhadores de volta à produção, confirmam uma verdade que, embora questionada desde o século XIX, não cessa de se manifestar: sem a exploração do trabalho não há lucro, sem lucro não há capital. Embora tenham tentado durante anos decretar a morte cerebral do velho Marx, alegando que o capital tem novas formas de remuneração totalmente independentes do salário, na realidade, o lucro não pode existir sem a exploração do trabalho. Por outro lado, se não fosse assim, não se explicaria por que estão sempre à procura constante de mão de obra barata a ser explorada nos países em desenvolvimento e prontos para relocalizar sua produção, nem por que, após cada crise, sua receita de política econômica permanece inabalavelmente a mesma: aumentar a produtividade e reduzir os custos de mão de obra.

Depois do prolongado colapso da economia mundial começado em 2008 nos Estados Unidos, que mostrou a natureza aleatória e fraudulenta do sistema especulativo financeiro, a pandemia jogou novamente o capitalismo numa crise orgânica internacional, abalando todas as certezas e as convicções do mundo ocidental, pondo em questão o paradigma neoliberal, que fora assumido acriticamente nas últimas décadas como única opção possível e legítima para os rumos do desenvolvimento histórico. Diante dos efeitos combinados da pandemia e da crise econômica, a contradição entre o direito ao lucro privado e o interesse geral tornou-se cada vez mais evidente. Apenas onde o poder público conservou um papel forte diante das pretensões do mercado, essa crise está sendo enfrentada com sucesso. Onde, pelo contrário, prevaleceu o domínio ideológico da metafísica do mercado, ou seja, a convicção segundo a qual intervir com medidas públicas no livre desenvolvimento da lei da oferta e da procura não passa de pura blasfêmia, tudo se tornou mais complicado. Nos países marcados pela contradição entre miséria absoluta e imensas concentrações da riqueza econômica, nos quais prevalecem a especulação e a lucratividade privada sobre as atividades eminentemente públicas (educação, universidade, saúde, pesquisa, sistema de aposentadoria, políticas de assistência e inclusão social), estamos observando um autêntico fracasso, que alcança proporções inimagináveis se comparamos com a situação de cinco meses atrás.

  1. A transfiguração ideológica da realidade

A mística do mercado, que subordina o homem à ilusão ideológica da “mão invisível”, é a forma mais sistemática e alienante de totalitarismo criada pelo homem. Um artifício retórico que consegue apresentar o direito à exploração do homem como uma filosofia de liberdade, e não de escravidão. O paradigma do egoísmo absoluto, tornado universal por um hábil trabalho ideológico de reconstrução interessada da realidade, é uma lei de ferro que produz riqueza para poucos e miséria para os demais. A suposta superioridade econômica do liberalismo é um escárnio colossal; a vitória dos netos de Adam Smith se dá em terreno hegemônico, por meio da auto-apologia, certamente não do lado do bem-estar e da riqueza social. Marx e Engels trataram não apenas das condições materiais no fundo dos acontecimentos históricos, eles investigaram a função política das ideologias em relação à tarefa da defesa e da conservação dos equilíbrios passivos tradicionais entre as classes. A história, a filosofia, o direito, a economia, a religião e todas as representações espirituais da realidade tornam-se instrumentos de governo de uma classe sobre as outras, por meio das quais cria-se um conformismo social entre os dominantes e, ao mesmo tempo, se arregimentam os dominados garantindo sua passividade. As ideias da classe dominante são, em cada época, as ideias dominantes, então, essa classe é ao mesmo tempo a força material e espiritual dominante, porque não controla apenas os meios de produção material, mas dispõe também dos meios de produção espiritual. Essas ideias, portanto, sempre se tornam a expressão ideal das relações materiais dominantes, concebidas como ideias que marcam uma inteira era histórica. Estritamente entrelaçada a essa função especializada de produção, Marx e Engels sublinharam a centralidade da separação entre trabalho espiritual e material:

A divisão do trabalho expressa-se também no seio da classe dominante como divisão do trabalho espiritual e material, de tal modo que no interior desta classe uma parte aparece como os pensadores desta classe (seus ideólogos ativos, conceptivos, que fazem da formação de ilusões desta classe a respeito de si mesma seu modo principal de subsistência), enquanto que os outros relacionam-se com estas ideias e ilusões de maneira mais passiva e receptiva, pois são, na realidade, os membros ativos desta classe e têm pouco tempo para produzir ideias e ilusões acerca de si próprios.[2]

  1. O capitalismo vive porque são os homens que lhe dão vida e o fazem viver

O capitalismo não existe por causa da objetividade implacável de suas leis, assim como jamais será superado única e exclusivamente por causa de suas contradições internas. Esse modo social de produção sobrevive à sucessão de suas crises devastadoras, não pela inegável eficiência econômica de seus equilíbrios, mas porque os homens o mantêm vivo mesmo através de terapias intensivas e, se necessário, por meio de involuções autoritárias (a era do fascismo). Isso porque o capitalismo (além da dominação) não é apenas economia, é também política, filosofia, relações hegemônicas, ou seja, um formidável arsenal capaz de transfigurar a realidade (dando a aparência de universalidade a certos interesses particulares) a ponto de tornar-se a miséria e a exploração “consensualmente” aceitas pelo miserável e pelo explorado[3].

Tanto o liberalismo clássico (segundo o qual o capitalismo não seria um sistema artificial, mas uma realidade objetiva independente da vontade humana, determinada “naturalmente” pelas leis da oferta e da procura) quanto o determinismo marxista (durante anos convencido de que esse sistema econômico burguês entraria em colapso por causa de suas contradições internas) compartilham a mesma visão metafísica das coisas. Cada modo social de produção sempre é o fruto de uma complexa combinação de elementos objetivos e subjetivos em que o fator econômico é sem dúvida predominante, mas não o único. Historicamente, a sociedade burguesa se afirmou no plano econômico e ideológico, no sentido de que era o resultado de uma autodeterminação material e espiritual com a qual essa classe conseguiu escapar tanto das regras corporativas da antiga sociedade feudal (conquistando sua autonomia econômica) quanto da visão de mundo da aristocracia feudal (afirmando o princípio da dignidade humana universal em oposição ao particularismo feudal, que determinou o status legal em razão do nascimento)[4]. O segundo elemento é certamente (em geral) colocado em condição de dependência em relação ao primeiro, mas isso não significa que seja secundário[5]. Por tudo isso, esperar que o capitalismo seja superado por suas contradições internas, quase sem esforço de luta, portanto, sem a irrupção da vontade ativa das massas, sem política e ideologia, significa atribuir a esse modo social de produção uma existência autônoma, independente da vida humana, para torná-lo uma divindade que, por sua natureza transcendente, existe não por causa da vontade humana, mas como consequência da fatalidade das coisas. O velho determinismo socialista veiculou Marx por meio de Darwin e aplicou à história a dinâmica evolutiva das ciências naturais, chegando à conclusão de que a humanidade passaria do feudalismo ao capitalismo e, portanto, ao socialismo, por razões internas às leis da economia, evidentemente, assim como na evolução da espécie passa-se do símio ao homem. As consequências políticas dessa concepção foram três: 1) atribuir aos protagonistas de sua emancipação (o proletariado) uma função totalmente secundária em relação aos líderes encarregados de entender essas leis e enxergar, dentro delas, a hora fatídica da “crise final”; 2) a ideia de que não se deve fazer a revolução, mas preparar sua implacável inelutabilidade, acumulando forças; 3) a convicção de que toda a humanidade estava destinada a viver os mesmos processos evolutivos, pois era necessário percorrer o caminho da via crucis do capitalismo (a civilização industrial do tipo ocidental) para passar à integral emancipação do homem. Este terceiro termo levou o movimento socialista a desinteressar-se da questão camponesa e da questão colonial, a ponto de olhar positivamente para a função civilizadora e modernizadora do imperialismo ocidental. Todos esses três termos foram literalmente varridos pela Revolução de Outubro, e, mais genericamente, todo o conceito de positivismo determinista foi duramente contestado não apenas por Lênin, mas pelo próprio Friedrich Engels:

Segundo a concepção materialista da história, o fator que em última instância é determinante na história é a produção e reprodução da vida real. Mais do que isso nunca foi afirmado nem por Marx nem por mim. Se agora alguém deturpa as coisas, afirmando que o fator econômico é o único determinante, transforma aquela proposição em uma frase vazia, abstrata, absurda. A situação econômica é a base, mas os diversos momentos da superestrutura […] exercem sua própria influência no curso da luta histórica e, em muitos casos, determinam sua forma predominante. Há uma ação recíproca de todos esses fatores, e é através deles que o movimento econômico termina por afirmar-se como elemento central em meio à infinidade de acontecimentos acidentais […], se assim não fosse, a aplicação da teoria em um determinado período da história seria mais simples que a mais elementar equação de primeiro grau[6].

  1. A queda da religião da liberdade e o relativismo liberal

O capitalismo é um modo de produção social historicamente determinado, portanto, historicamente superável como qualquer produto humano. A questão é que, por sua própria e íntima natureza, esse sistema não só é profundamente revolucionário (sempre pronto para mudar as técnicas de produção, as formas de distribuição, as relações sociais e institucionais), mas tem um arsenal material e imaterial (hegemônico) que nenhuma forma social jamais teve antes na história.

Tendo claro tudo isso, a atual crise nos mostra a necessidade de concentrar nossa investigação crítica não apenas nas contradições da estrutura econômica, mas nos aparelhos hegemônicos por meio dos quais molda-se a opinião pública. Estamos vivendo uma fase de gravíssima crise sanitária e política que atinge de forma combinada o Brasil e o mundo, em que tanto a vida das pessoas quanto as liberdades democráticas estão em perigo diante das constantes tensões entres os poderes do Estado e das recorrentes tentações autoritárias que permeiam parte significativa das classes dirigentes e da sociedade brasileira.

Antigamente o liberalismo se definia de início por sua devoção filosófica à “religião da liberdade”. Assim, Benedetto Croce, um dos maiores filósofos do liberalismo no século XX, enfatizando que essa doutrina não pode ser contrária, em princípio, à “socialização e [à] estatização dos meios de produção”, ressaltou que a convergência entre liberalismo político e liberalismo econômico foi apenas de natureza empírica e provisória, rejeitando a tendência de apresentar as duas dimensões como idênticas:

Como já deveria ser pacífico, o liberalismo não coincide com o chamado liberalismo econômico, com o qual teve apenas concomitâncias, e talvez ainda tenha, mas sempre com uma aparência provisória e contingente, sem atribuir à máxima de deixar outro valor que não o empírico, como válido em certas circunstâncias e não válido em circunstâncias diferentes. Portanto, nem pode rejeitar em princípio a socialização ou estatização dos meios de produção, nem sempre a rejeitou no fato de ter feito, de fato, bastantes obras desse tipo.[7]

Quando isso aconteceu, a recusa foi determinada por razões práticas, não teóricas, ou seja, pela convicção de que tal escolha em determinado momento (não em termos absolutos) poderia ter deprimido a economia gerando um empobrecimento geral sem reduzir as desigualdades. O julgamento de qualquer reforma, segundo Croce, depende antes de tudo de um fator: se ela promove ou restringe a liberdade e a vida dos homens. A devoção à religião da liberdade levou John Stuart Mill a definir o liberalismo inicialmente como recusa de qualquer monismo de valores ou conformismo intelectual, que pelo contrário prevalece prevalente na cultura liberal de hoje:

Se todos os homens, exceto um, tivessem a mesma opinião, e apenas um fosse de opinião contrária, a humanidade não teria maior justificativa para silenciar esse homem do que ele teria, se tivesse o poder, para silenciar a humanidade […] o mal singular de silenciar a expressão de uma opinião é que isso rouba ao gênero humano, tanto a posterioridade quanto a geração existente, e aqueles que discordam da opinião ainda mais do que aqueles que estão de acordo. Se a opinião é correta, a humanidade se priva da oportunidade de trocar o erro pela verdade; se errada, perde aquilo que quase constitui um grande benefício; ou seja, a percepção mais clara e a impressão mais viva da verdade, produzida pela sua colisão com o erro.[8]

Falando de outro autor liberal clássico, Isaiah Berlin, o alvo central de sua obra é o pluralismo dos valores, a convicção de que as visões do mundo que inspiram a vida dos seres humanos sejam não apenas muitas e diversificadas, mas, em vários casos, inconciliáveis e até incompatíveis. Tanto ao nível das culturas gerais quanto em relação aos valores de uma mesma cultura ou pessoa. Seria característico das grandes religiões e das ideologias monistas achar que existe apenas um jeito correto de viver, uma só estrutura de valores de verdade, ou seja, afirmar, de forma fanática e indiscutível, a unicidade de uma tese que inevitavelmente desemboca na perseguição dos valores críticos ou não homologados. O pluralismo seria o único antídoto ao fundamentalismo, uma fonte perene de liberalismo e de tolerância que nunca pretende apagar as outras visões do mundo por ter vieses alternativos a nossas convicções mais profundas[9]. Por concluir com este tema, John Rawls escreve que uma sociedade liberal bem ordenada e regulada por uma concepção política de justiça (como equidade) assim o pode ser apenas dentro de um quadro de razoável pluralismo. Outro objetivo do liberalismo político é descrever como deve ser concebida e quais bases de unidade social deve ter uma sociedade liberal bem ordenada, cuja articulação torne possível o relacionamento dialético entre visões políticas razoavelmente diferentes. A cultura política de uma sociedade liberal democrática é sempre marcada pela presença de diversas doutrinas religiosas, filosóficas e morais em conflito: dialética que o liberalismo considera resultado inevitável do livre exercício das faculdades da razão humana[10].

Um sinal inequívoco do refluxo democrático desses anos nos é dado pelas contradições do mundo liberal, justamente no que diz respeito à questão das liberdades. A dimensão econômica (liberalismo) ocupou definitivamente toda a cena, de modo que a devoção à metafísica do mercado leva os liberais de hoje a considerar sagrada apenas a liberdade de iniciativa econômica. A esfera político-filosófica liberal, por outro lado, acabou encolhendo tanto que o tema das “liberdades fundamentais” parece ser simples retórica em defesa do mero individualismo econômico. Assim, hoje, aqueles que se autodenominam liberais olham com irritação mal disfarçada para as reivindicações de liberdades civis, sexuais e religiosas, bem como para a ideia de pluralismo político, cultural, filosófico e científico. Em suma, eles não suportam o poder público quando se trata de seus negócios, mas gostariam de um Estado autoritário e inquisitorial para comprimir todas as liberdades humanas, exceto a econômica, é claro.

A ideia de uma relação inversamente proporcional entre a esfera da liberdade e a extensão das atividades do Estado tornou-se dos mais duradouros mitos ideológicos, que tornam comum as concepções do “governo limitado” de John Locke e as teorias sobre o totalitarismo de Hannah Arendt. A condenação preventiva ou póstuma à ambição de regulamentar a vida social, intervir na economia e fornecer uma direção social à vida de uma comunidade nacional está diretamente entrelaçada com a mais eficaz representação ideológica do pensamento liberal: a capacidade natural de autorregulamentação das leis do mercado, teoricamente não compatível com a artificial irrupção ordenadora da política. Mas, como escreveu Gramsci, atrás dessa visão o erro teórico justifica-se pelo interesse prático:

A abordagem do movimento de livre comércio baseia-se em um erro teórico do qual não é difícil identificar a origem prática: na distinção entre sociedade política e sociedade civil, que é feita e apresentada como uma distinção orgânica. Assim, afirma-se que a atividade econômica é própria da sociedade civil e que o Estado não deve intervir na sua regulação. Mas, como na realidade a sociedade civil e o Estado coincidem, é preciso estabelecer que o liberalismo econômico é uma regulamentação de caráter estatal, introduzida e mantida por meios legislativos e coercitivos: é um fato de vontade consciente, e não a expressão espontânea e automática do fato econômico.[11]

De acordo com essa visão do mundo, atividades reconduzíveis à iniciativa econômica autônoma de indivíduos privados não podem ser objeto de interferência política porque, “naturalmente”, as leis da oferta e da procura sempre encontram soluções mais adequadas, eficazes e eficientes do que qualquer hipótese de regulação social. A realidade mostra que tanto os grandes empresários quanto seus teóricos são a favor do liberalismo econômico quando pode gerar lucro, mas se tornam intervencionistas quando arriscam seus ativos, porque, assim que os bancos e as grandes empresas veem suas margens de lucro reduzidas, exigem intervenção pública para salvar a economia privada.

Essas situações dramáticas para a humanidade, se de nada mais servirem, são úteis para entender tanto as contradições do liberalismo quanto o relativismo de valores imanentes a essa doutrina: “se a economia cresce, os lucros são meus, entretanto, quando há uma crise, a queda é de todos”. Os lucros são privados, mas as perdas devem ser socializadas. Assim, se normalmente os apologistas do “privado é melhor” invocam o Estado mínimo, considerando blasfêmia a ingerência da política na capacidade “natural” do mercado de se regular, durante as recessões invariavelmente pedem a ajuda do público. Como escreveu Marx a respeito da crise do capitalismo de 1857, “é bom ver que os capitalistas, que tanto gritam contra o direito ao trabalho, agora exigem o apoio público dos governos em todos os lugares, e reivindicam o direito ao lucro às custas da comunidade”[12].

***

Concluindo, apesar das transfigurações ideológicas e das narrações hegemônicas que marcam tanto a luta política quanto o enfrentamento ideológico, como era inevitável, também os efeitos da covid-19 reproduzem um quadro social marcado por uma brutal e unilateral luta de classes (de cima para baixo). No início da pandemia, ouvimos jornalistas falando de um vírus democrático, que não olha a classe social dos atingidos. Nada mais errado. Pelo contrário, a pandemia está desmascarando ainda mais a estrutura oligárquica e classista do país, onde, justamente por tal estrutura, essa doença golpeia sobretudo os mais pobres. O coronavirus chegou ao Brasil de avião, veiculado pelos representantes daquelas mesmas “classes nobres” que hoje pretendem reabrir tudo para retomar as atividades econômicas, todavia, quem está pagando realmente a conta dos erros políticos e da insensatez social espalhada nesse período pelo Brasil são as periferias, as favelas, as áreas rurais largadas ao seu próprio destino e, nelas, os “homens condenados a comer seu pão com o suor de seu rosto”.

[1] Karl Marx, O capital: crítica da economia política, Livro I: O processo de produção do capital, trad. Rubens Enderle,, Boitempo, São Paulo, 2011, p. 960-1.

[2] Karl Marx e Friedrich Engels, A ideologia alemã, trad. Luciano Cavini Martorano, Nélio Schneider e Rubens Enderle, São Paulo, Boitempo, 2007, p. 47.

[3] “Até agora, a arte do governo nada mais tem sido do que a arte de despojar e escravizar a maioria em benefício de uma minoria; e a legislação nada mais tem sido do que o instrumento para erguer esses ataques sistêmicos. Reis e aristocratas fizeram seu trabalho perfeitamente: agora cabe a você fazer o seu.” M. Robespierre, “Discurso sobre o governo representativo”, 10 de maio de 1793, em A revolução jacobina (Roma, Editori Riuniti, 1967), p. 127 (a tradução deste trecho do italiano para o português é de minha autoria).

[4] “Desde este instante, a consciência está em condições de emancipar-se do mundo e entregar-se à criação da teoria, da teologia, da filosofia, da moral, puras. Mas ainda que esta teoria, esta teologia, esta filosofia e esta moral entrem contradição com as relações existentes, isso pode acontecer porque as relações sociais existentes se encontram em contradição com as forças de produção existentes.” Karl Marx e Friedrich Engels, A ideologia alemã, cit., p. 16.

[5] “A classe revolucionária, por já se defrontar desde o início com uma classe, surge não como classe, mas sim como representante de toda a sociedade; ela aparece como a massa inteira da sociedade diante da única classe dominante. Ela pode fazer isso porque no início seu interesse realmente ainda coincide com o interesse coletivo de todas as demais classes não dominantes e porque, sob a pressão das condições até então existentes, seu interesse ainda não pôde se desenvolver como interesse particular de uma classe particular. […] Toda essa aparência, como se a dominação de uma classe determinada fosse apenas a dominação de certas ideias, desaparece por si só, naturalmente, tão logo a dominação de classe deixa de ser a forma do ordenamento social, tão logo não seja mais necessário apresentar um interesse particular como geral ou ‘o geral’ como dominante.” Ibidem, p. 49-50.

[6] Friedrich Engels, Sul materialismo storico (Roma, Editori Riuniti, 1949), p. 75.

[7] Benedetto Croce, Storia d’Europa nel secolo decimonono (Bari, Laterza, 1965), p. 34-5.

[8] John Stuart Mill, Da liberdade individual e econômica (Barueri, Faro editorial, 2019), p. 30.

[9]Isaiah Berlin, Libertà (org. Henry Hardy, Milão, Feltrinelli, 2005), p. 62.

[10] John Rawls, O liberalismo político (São Paulo, Atíca, 2000), p. 46-7.

[11] Antonio Gramsci, Quaderni del carcere 13 (Roma, Editori Riuniti, 1975), p. 1.590.

[12] Carta de Karl Marx ao Friedrich Engels de 13 de novembro de 1857, em Karl Marx e Friedrich Engels, Carteggio (Roma, Editori Riuniti, 1972), vol. III, p. 58.

Recensione a “Antonio Gramsci. L’uomo filosofo”. L’ultimo libro di Gianni Fresu

Pubblicato su “Marxismo Oggi” il 4 settembre 2019

https://www.marxismo-oggi.it/recensioni/libri/358-antonio-gramsci-l-uomo-filosofo-l-ultimo-libro-di-gianni-fresu?fbclid=IwAR1SAH0oq5kuhAR6PdQjYKsEWb2iP2JeRpLqT42JYvSkokAjGuj1hq3udU0

di Gabriele Repaci

Antonio Gramsci (1891 – 1937) è stato uno dei filosofi italiani più importanti del Novecento. La sua fama ha ormai superato i confini del nostro paese per estendersi non solo all’Europa, ma anche all’Asia, all’America Latina, al Nordamerica e persino al mondo arabo e all’Africa. E questo non solo perchè egli è stato uno dei più originali pensatori marxisti di tutti i tempi, nonché una delle più eccellenti vittime della repressione del regime fascista, ma perchè Gramsci è stato un genio del pensiero politico al pari di Thomas Hobbes, Niccolò Machiavelli e Carl von Clausewitz.

Egli comprese, più di ogni altro, che il potere si conquista e si mantiene solo attraverso una forte e radicata egemonia all’interno della società civile. Tuttavia, all’interno della vasta letteratura gramsciana, anche in quella di impronta marxista, vi è una tendenza a contrapporre il pensiero di Gramsci a quello di Lenin. Secondo tale interpretazione il rivoluzionario russo viene presentato quale massimo esponente di quella «guerra manovrata» volta alla presa diretta del potere da parte dei “rivoluzionari di professione”, a cui Gramsci avrebbe contrapposto la «guerra di posizione», diretta alla conquista delle «casematte», ossia l’insieme delle istituzioni della società civile. Il merito del libro di Gianni Fresu, professore di Filosofia politica alla Universidade de Uberlândiandia (MG Brasil), nonché dottore di ricerca in Filosofia all’Università degli studi “Carlo Bo” di Urbino, Antonio Gramsci. L’uomo filosofo, Aipsa Edizioni, Cagliari, 2019, p. 402, con un importante prefazione di Stefano G. Azzarà, è quello di mettere in luce la sostanziale continuità tra il pensiero gramsciano e la tradizione marxista e leninista. L’autore infatti mette giustamente in evidenza come nelle note relative al passaggio dalla «guerra manovrata» alla «guerra di posizione» del Quaderno 7, l’intellettuale sardo attribuisca proprio a Lenin il merito di aver compreso la complessità degli aspetti di dominio delle società occidentali capitalisticamente avanzate, indicando per primo alle classi subalterne il compito della conquista egemonica. Nel Quaderno 11, Gramsci inoltre ricorda come nel 1921, fu proprio il leader bolscevico ad aver sottolineato l’incapacità di tradurre nelle lingue europee la lingua russa, ossia di dare contenuto nazionale ai valori universali, scaturiti dalle condizioni eminentemente nazionali, della Rivoluzione d’Ottobre. Attraverso lo sviluppo delle forze produttive e l’evoluzione della società in senso democratico e burocratico, anche per Lenin, si ampliavano e divenivano sempre più sofisticati i sistemi dell’apparato egemonico e di dominio. Secondo Gramsci – spiega Fresu – uno dei temi più caratteristici della teoria della rivoluzione in Lenin è l’esigenza di “tradurre” nazionalmente i principi del materialismo storico, ossia rigettare le affermazioni superficiali sul capitalismo e la rivoluzione in generale, per costruire una nuova teoria della trasformazione a partire dalle concrete condizioni di ciascuna formazione economico sociale. Per Gramsci Lenin era stato capace di intuire questo fatto, ma non ebbe tempo di elaborarlo più accuratamente, anche perchè secondo il filosofo sardo avrebbe potuto farlo solo sul piano teorico, mentre «il compito era essenzialmente nazionale», vale a dire che spettava ai partiti comunisti dei paesi occidentali operare una profonda ricognizione del terreno e una fissazione degli elementi di trincea e di fortezza: «In Oriente – scrive Gramsci in un celebre passo dei Quaderni – lo Stato era tutto, la società civile era primordiale e gelatinosa; nell’Occidente tra Stato e società civile c’era un giusto rapporto e nel tremolio dello Stato si scorgeva subito una robusta struttura della società civile. Lo Stato era solo una trincea avanzata, dietro cui stava una robusta catena di fortezze e casematte; più o meno, da Stato a Stato, si capisce, ma questo appunto domandava un’accurata ricognizione di carattere nazionale». È bene precisare come fa giustamente notare l’autore del volume, che in Gramsci i termini Oriente ed Occidente non riguardano semplicemente realtà geografiche differenti. «Nella definizione di Gramsci – scrive Fresu a pagina 256 del volume – il concetto di Occidente riguarda essenzialmente le realtà caratterizzate da un elevato sviluppo delle forze produttive e degli apparati egemonici, mentre quello di Oriente si riferisce a realtà caratterizzate da società civili ancora “primordiali” e “gelatinose” nelle quali il potere si regge essenzialmente per mezzo di rapporti di dominio propri della società politica». L’incomprensione della natura dello Stato in Occidente, secondo Gramsci, portava ad errori madornali perchè lo si riconduceva semplicemente all’apparato coercitivo mentre per Stato non dovrebbe intendersi solo l’apparato governativo ma anche l’apparato privato di egemonia e società civile che costituisce il luogo di formazione e radicamento dell’«egemonia politica e culturale di un gruppo sociale sull’intera società». Più concretamente, l’idea concerne la «struttura ideologica di una classe dominante: cioè l’organizzazione materiale» dell’egemonia «intellettuale e morale»: case editrici, giornali e riviste, scuole e biblioteche, circoli e «clubs di vario genere» e ancora «tutto ciò che influisce o può influire sull’opinione pubblica direttamente e indirettamente» comprese l’architettura, l’urbanistica e la toponomastica stradale. Per questo Gramsci definiva la «società civile» anche «contenuto etico dello stato». Per Gramsci, lo studio della società civile diventava essenziale nell’ottica di realizzare un’egemonia che avrebbe reso possibile il superamento del capitalismo. La «guerra manovrata», adatta a società come quella russa contraddistinta da un limitato sviluppo delle forze produttive e quindi anche degli apparati egemonici delle classi dominanti, non poteva che essere causa di disfatta, e doveva essere quindi sostituita da una lunga «guerra di posizione», diretta alla conquista dell’insieme delle istituzioni della società civile.

Questo compito storico richiedeva l’impegno degli intellettuali, che dovevano dedicarsi a promuovere il cambiamento sociale e la rivoluzione, creando «un blocco di forze sociali per condurre uno scontro contro l’egemonia della borghesia, in modo da stabilire l’egemonia del proletariato».

Il concetto di «blocco storico» ha dunque un’importanza centrale in Gramsci. Gli intellettuali, «organizzatori dell’egemonia» avevano infatti il compito storico di realizzare l’alleanza necessaria al rovesciamento dello Stato borghese e di educare il proletariato, in modo da renderlo consapevole della sua missione storica.

Si può perciò dire che Gramsci giunge a negare, insieme ad una strategia universalmente valida, anche un modello universale di rivoluzione. Si può dire che egli apra la strada ad affermare la originalità dei processi rivoluzionari nazionali.

Nel dopoguerra Palmiro Togliatti, subentrato a Gramsci come segretario del Partito Comunista, fu il primo a tentare di tradurre in azione concreta le indicazioni gramsciane elaborando la sua concezione della «democrazia progressiva» come forma di transizione al socialismo. Si trattava dell’ipotesi di un regime democratico repubblicano che, grazie all’articolazione dialettica tra gli organismi tradizionali di rappresentanza (parlamenti ecc.) e i nuovi istituti di democrazia diretta (consigli di fabbrica, di quartiere, ecc.), permetteva un avanzamento progressivo nel senso di profonde riforme di struttura, con la conquista permanente di posizioni in una battaglia di lungo respiro verso il socialismo. Nella formulazione del Migliore, pertanto, la democrazia politica perdeva il suo carattere di tappa da raggiungere per poi essere abbandonata al momento dell’”assalto al potere”, nell’atteso “grande giorno”, per divenire un insieme di conquiste da conservare ed elevare a livello superiore – ossia per essere dialetticamente superate – nella democrazia socialista. Questo processo non cessò con Togliatti; basti pensare, ad esempio, alle riflessioni di Pietro Ingrao, svolte soprattutto negli anni settanta, sulla “democrazia di massa”, come integrazione di democrazia di base e di democrazia rappresentativa, e sulla necessità di articolare egemonia e pluralismo nella lotta per il socialismo e nella costruzione della società socialista.

 

Antonio Gramsci. L’uomo filosofo.

Antonio Gramsci

L’uomo filosofo

Autore: Gianni Fresu

Editore: AIPSA

Anno: 2019
Pagine: 406
ISBN: 978-88-98692-64-4
Prezzo: € 18,00
Formato: 16×23
Note: il volume è dedicato a Sergio Manes

Il volume

Nella figura di Antonio Gramsci convivono esigenze e prospettive differenti, ma l’insieme della sua produzione teorica si sviluppa in un quadro di profonda continuità. Ciò non significa che egli rimanga sempre identico a sé stesso, al contrario, su molte questioni il suo ragionamento si sviluppa, diviene più complesso, intraprende nuove direzioni, muta alcuni giudizi iniziali. Il Gramsci dei Quaderni non può essere sovrapposto pedissequamente al giovane direttore de L’Ordine Nuovo, o al dirigente comunista, perché la sua elaborazione non si è sviluppata in una condizione di fissità intellettuale priva di evoluzioni. Tuttavia, la presunta frattura ideologica tra un prima e un dopo, in ragione della quale si tende a contrapporre un “Gramsci politico” a un Gramsci “uomo di cultura”, è frutto di una forzatura dettata da esigenze essenzialmente politiche. L’esistenza dell’intellettuale sardo è segnata dal dramma della Prima guerra mondiale, il primo conflitto di massa nel quale sono applicate su larga scala le grandi scoperte scientifiche dei decenni precedenti e vengono mandati letteralmente al massacro milioni di contadini e operai. Nella sua intera produzione teorica questa relazione dualistica, che esemplifica alla perfezione l’utilizzo strumentale dei «semplici» da parte delle classi dirigenti, travalica il contesto bellico delle trincee, trovando la sua piena espressione nelle relazioni fondamentali della moderna società capitalistica. In contrapposizione a questa idea di gerarchia sociale, ritenuta naturale e in quanto tale immutabile, Gramsci afferma costantemente la necessità di superare la frattura storicamente determinata tra funzioni intellettuali e manuali, in ragione della quale si rende necessaria l’esistenza di un sacerdozio o di una casta separata di specialisti della politica e del sapere. Non è la specifica attività professionale (materiale o spirituale) a determinare l’essenza della natura umana, per Gramsci «ogni uomo è un filosofo». In questa espressione dei Quaderni troviamo condensata la sua idea di “emancipazione umana”, dunque la necessità storica di una profonda «riforma intellettuale e morale»: il sovvertimento delle relazioni tradizionali tra dirigenti e diretti e la fine dello sfruttamento dell’uomo sull’uomo.

Dalla Prefazione

prof. Marcos Del Roio
(Universidade Estadual Paulista -SP/Brasil;
presidente dell’International Gramsci Society Brasil)

[…] Il libro di Gianni Fresu muove dalla centralità della dialettica come strumento di lotta contro il determinismo e l’intrusione positivista nel marxismo e nel partito socialista in cui Gramsci decise di militare. Il dibattito di fine secolo, successivo alla morte di Engels (1895), segnato dal confronto serrato tra la proposta revisionista di Bernstein e la difesa dell’ortodossia agli scritti di Marx, consolidò il “marxismo” al suono della dialettica. Tuttavia, la lettura che si fece dei suoi lavori (quelli conosciuti al tempo) finì con l’essere mediata (e dunque travisata) dalle principali concezioni dell’alta cultura borghese del tempo, il neokantismo (da Bernstein a Bauer) e il positivismo di Karl Kautsky.

In Italia, il dibattito sulla “crisi del marxismo” coinvolse il neoidealismo italiano, che cercava un riscatto dalla filosofia classica tedesca, ma richiamò pure le riflessioni di Georges Sorel e Antonio Labriola. La traiettoria filosofica di Gramsci passò attraverso un intenso dibattito culturale, fino a raggiungere il definitivo superamento dialettico di tutte le sue iniziali influenze giovanili.

Nei Quaderni Croce divenne il principale avversario, mentre Labriola assunse il ruolo di riferimento più importante per lo sviluppo del comunismo critico.

Il positivismo, tuttavia, rimase un suo bersaglio privilegiato, individuando ora nella concezione di Bucharin – il più importante teorico della Nuova Politica Economica sovietica – una nuova manifestazione antidialettica del determinismo contro cui Gramsci rivolse le sue critiche più incisive.

La guerra e la Rivoluzione russa crearono nuove condizioni per il suo impegno militante: nel 1917 iniziò la sua attività di dirigente politico, ma in Gramsci politica e cultura sono concepiti organicamente, come elementi forti e dialetticamente intrecciati all’interno di una visione del mondo unitaria. […]

Gramsci riuscì a cambiare gli indirizzi del PCd’I, assumendone la direzione, dopo aver sottratto il gruppo torinese all’influenza di Bordiga e grazie all’appoggio di altri settori del partito solo dopo un lungo lavoro politico.

L’appoggio diretto dell’Internazionale comunista fu decisivo, così come la disarticolazione della direzione di Bordiga, resa possibile anche dall’offensiva repressiva scatenata dal regime fascista contro il suo partito.

Gianni Fresu ricostruisce questo intricato labirinto politico con precisione, ma, cosa ancora più importante, rintraccia in esso la progressiva maturazione teorica di Gramsci sul partito e sulla rivoluzione socialista in Italia. […]

Questo intrigante libro di Gianni Fresu, che chi legge si prepara ad assaporare, tratta di tutti i temi abbozzati sinteticamente in questa prefazione.

Alla fine, il lettore avrà sicuramente una maggior chiarezza della traiettoria intellettuale di Gramsci, sebbene nemmeno a questo lavoro è possibile chiedere l’impossibile, ossia affrontare tutti i problemi di elevata complessità teorica lasciatici in eredità dall’Uomo filosofo della Sardegna.

L’indice

Nota introduttiva di Gianni Fresu
Saggio introduttivo di Stefano G. Azzarà
Prefazione di Marcos Del Roio

PRIMA PARTE
il giovane rivoluzionario

1. Le premesse di un discorso ininterrotto
2. Dialettica versus positivismo: la formazione filosofica del giovane Gramsci
3. Autoeducazione e autonomia dei “produttori”
4. Lenin e l’attualità della rivoluzione
5. L’Ordine Nuovo
6. Genesi e sconfitta della rivoluzione italiana
7. Il problema del partito
8. Riflusso rivoluzionario e offensiva reazionaria

SECONDA PARTE
il dirigente politico

1. Il Partito nuovo
2. Il Comintern e “il caso italiano”
3. Verso una nuova maggioranza
4. Gramsci alla guida del Partito
5. La maturazione teorica tra il 1925 e il 1926
6. Il Congresso di Lione

TERZA PARTE
il teorico

1. Dalle contraddizioni della Sardegna alla questione meridionale
2. I Quaderni: l’avvio tormentato di un lavoro “disinteressato”
3. Relazioni egemoniche, rapporti produttivi e subalterni
4. Il trasformismo permanente
5. Premesse storiche e limiti congeniti della nostra biografia nazionale
6. «Il vecchio muore e il nuovo non può nascere»
7. La doppia revisione del marxismo e i punti di contatto con Lukács
8. Traducibilità ed egemonia
9. L’uomo filosofo e il gorilla ammaestrato
10. Michels, gli intellettuali e il problema dell’organizzazione
11. Lo sconvolgimento dei vecchi schemi dell’arte politica

Conclusioni
Bibliografia

 

 

Il fascismo e la lunga coda di paglia dei liberali italiani

Il fascismo rappresenta un grande buco nero per la civiltà europea, nel nostro caso, la contraddizione nazionale rispetto alla quale i liberali italiani non riescono a nascondere la propria lunghissima coda di paglia. Per questa ragione Croce definì il fascismo una crisi morale europea senza alcuna radice sociale (borghesia) o politica (liberalismo) riconducibile al suo album di famiglia e, oggi, i suoi discendenti, anziché studiare le responsabilità endogene del collasso liberale, preferiscono considerarlo una conseguenza del fanatismo totalitario bolscevico, non il prodotto storico del colonialismo e del suo portato ideologico autoritario e razzista di dominio assoluto di una civiltà sulle altre.

L’operazione del “Corriere della sera” annunciata in questi giorni, che si dimentica totalmente di storicizzare le gravi colpe del liberalismo italiano, conferma questo canone interpretativo e la scelta di campo autoindulgente e conservatrice. Eppure, non sono mancati studiosi e intellettuali liberali, come Denis Mack Smith, che hanno localizzato nella debole tradizione liberale e democratica italiana la ragione della capitolazione dei principali leaders liberali di fronte a Mussolini. Così come, in Italia, (senza citare Gramsci) altri liberali come Gobetti e Guido De Ruggiero hanno sottolineato le cause del baratro fascista in una contraddizione tutta interna alla storia politica italiana: l’assenza di una vera dialettica (sociale e parlamentare) tra liberali e conservatori, dunque l’efficacia permanente del dispositivo trasformista nella formazione della classe politica italiana, spiegherebbero la grande facilità con cui le ideologie radicaloidi e sovversive si affermarono da (D’Annunzio a Mussolini) tra le classi dirigenti nazionali.

A questo tentativo di analisi autocritica “Il Corriere della sera” contrappone la vecchia ferramenta dell’autodifesa ideologica, lanciando una nuova operazione revisionista, il cui unico intento è (nuovamente) mettere sullo stesso piano il nazifascismo con i tentativi rivoluzionari del Novecento, equiparando Mussolini e Hitler a Lenin e Fidel Castro. Quando questi liberali con la memoria corta faranno finalmente i conti con le loro storiche responsabilità rispetto al fascismo sarà sempre troppo tardi. Basterebbe ricordare, ad esempio, che Mussolini entrò in parlamento con il suo manipolo di trogloditi grazie alla gentile ospitalità delle liste di Giovanni Giolitti e non con il lasciapassare di Lenin. Peccato, perché, se recuperasse la memoria smarrita, il giornale milanese potrebbe realizzare un’opera in volumi veramente interessante, spiegando agli italiani come e perché lo storico direttore del “Corriere” (Albertini), il proprio politico di riferimento (Salandra), e il loro filosofo di punta (Croce), salutarono calorosamente l’irruzione della violenza fascista sul movimento operaio e contadino.

Ma il versante della lotta ideologica non riguarda solo il passato, al contrario si estende al presente e al futuro con un intento dichiarato: affermare l’assoluta irripetibilità del pericolo fascista sulla base dei propri studi storico-archivistici.

Pretendere di comprendere le dinamiche della politica di oggi fondando le proprie certezze solo sulla frequentazione di qualche archivio è una delle tante contraddizioni della storiografia oggi di moda. Difficilmente possiamo parlare del presente e del futuro di una persona solo perché ne conosciamo l’albero genealogico o perché abbiamo avuto accesso a qualche registro capace di documentare il passaggio su questa terra dei suoi avi. L’autopsia di un organismo senza vita ci può dire qualcosa del soggetto che stiamo analizzando, non di quelli che verranno dopo di lui. La politica è materia viva, dialettica, piena di reazioni e controreazioni e ogni forma di determinismo (economico o archivistico) non è in grado di coglierne le dinamiche. La pura descrittività sociologica e il determinismo (in tutte le sue forme) non sono capaci di comprendere il passaggio dal mutamento quantitativo a quello qualitativo, ossia, non sono in grado di prevedere e concettualizzare i salti qualitativi della storia, le grandi rotture che irrompono sconvolgendo la linearità e prevedibilità degli avvenimenti umani. Rileggere le lezioni sulla filosofia della storia di Hegel forse servirebbe. La storia non è solo una trascrizione notarile di atti e documenti, per quanto questi siano fondamentali alla sua comprensione. In tal senso, affermare solennemente che oggi non esiste un problema “fascismo” solo perché ai giorni nostri non è possibile immaginare la presa del potere da parte di un manipolo di reduci con la camicia nera e il fez, che si esprimono con il lessico e la retorica arditiststa di D’Annunzio, significa confondere la grandezza del divenire storico con la cronaca giornalistica. Sicuramente non rivedremo una marcia su Roma con quelle caratteristiche, perché nulla nella storia si ripresenta nelle stesse forme, ciò nonostante,  sebbene non sia corretto applicare l’aggettivo fascista a qualsiasi manifestazione di ideologia reazionaria o conservatrice, esiste oggi una innegabile emergenza democratica a livello internazionale riconducibile alla fascistizzazione del senso comune e della cultura politica prevalente.

Il problema di oggi, come dopo la Prima guerra mondiale, è la grave crisi organica del capitalismo mondiale e la contemporanea crisi di egemonia delle vecchie classi dirigenti liberali, ben testimoniata dal panico dei partiti protagonisti dell’unificazione europea, tutti prossimi a un drammatico ridimensionamento elettorale. In un simile contesto, l’elemento comune con il passato è la radicalizzazione sovversiva e reazionaria di strati significativi dei ceti medi, convinti di trovare una soluzione alla crisi mondializzante nel nazionalismo protezionista e grazie a una svolta autoritaria in tutti i principali aspetti della vita sociale. Nel 1919-22 i “nemici interni” delle milizie armate fasciste erano i vecchi dirigenti liberali (incapaci di difendere l’ordine sociale e responsabili della “vittoria mutilata”) insieme al movimento operaio e contadino ritenuto forza di disgregazione antinazionale; oggi i gruppi del sovranismo (con le sue differenti gradazioni) trovano nel nazionalismo antieuropeista, tendenzialmente autoritario antidemocratico, e nella lotta all’immigrazione la base di una nuova identità ideologica combattiva e anticonformista, attraverso la quale contendere il campo della lotta egemonica tanto alle correnti liberali dell’europeismo quanto alle divisioni superstiti (sempre più esigue) della sinistra. Il punto non è se questo nuovo campo possa essere definito fascista o meno, problema politicamente ozioso, ma utilizzare con attenzione le categorie analitiche forniteci dalla storia per capire se nei loro processi evolutivi troviamo elementi di fascistizzazione tradizionali o inediti. Un lavoro di analisi che, ad esempio, nel Paese dove vivo e lavoro da oramai cinque anni (il Brasile) si sta iniziando a fare rispetto al fenomeno “Bolsonaro”. Perlomeno a sinistra, questo sforzo analitico sarebbe da intraprendere, credo, pure in Italia.

 

Domenico Losurdo, um grande intérprete do pensamento crítico contemporâneo

O falecimento de Domenico Losurdo suscitou grande emoção no mundo filosófico e político em muitos países onde ele era não só apreciado e estudado, mas recebido como um dos filósofos mais orgânicos, sistemáticos e coerentes do século XX e início deste novo século. Para mim, que tive a sorte de me formar com ele, foi não apenas um mestre, mas o ponto de referência intelectual através do qual pude estudar e compreender os grandes intérpretes do passado. No Brasil Losurdo encontrou também um público de apaixonados. Os seus livros foram e continuam sendo traduzidos e publicados com grande sucesso de vendas e sendo objeto de estudo nas principais universidades brasileiras. As conferências e palestras que ele proferiu por toda parte neste grande país (as últimas no final do ano passado) sempre estiveram lotadas, sendo acompanhadas por jovens, estudiosos e leitores que, mesmo partidários de diferentes vertentes ideológicas, animavam debates e discussões que se estendiam para além do evento. Aquele que, no futuro, desejar escrever a primeira biografia intelectual deste pensador, irá assumir não apenas uma grande responsabilidade, mas uma carga de trabalho que não poderá ser cumprida apressadamente e com superficialidade, tamanha a profundidade e amplitude da sua produção teórica: dos clássicos da filosofia ao debate em torno da figura de Stalin; da análise do papel da China ao revisionismo histórico; do pensamento liberal às questões do bonapartismo e da democracia moderna; da história do pensamento ocidental aos problemas do colonialismo e do imperialismo. Os estudos de Losurdo sobre o materialismo histórico, assim como aqueles sobre Kant, Hegel, Heidegger e Nietzsche, são um marco fundamental na história das ideias e dos acontecimentos das sociedades humanas, tamanhas a sua seriedade científica e autonomia intelectual, sua riqueza problemática e complexidade interpretativa. Em tempos tão sombrios, dominados pelo refluxo democrático ao nível internacional, a sua batalha filosófica jamais se esqueceu de entrelaçar-se às exigências da política. Não obstante, a clareza das suas posições nunca se traduziu na apologia das convicções ideológicas que evocava, nem no abrandamento do rigor intelectual que lhe era característico. Pelo contrário, Losurdo sempre indagou com severidade crítica e sem indulgência os limites do universo filosófico-político em que decidira militar e ao qual dedicou todas as energias de sua vida. Sua última obra, “O marxismo ocidental”, publicado em 2017 na Itália e agora também no Brasil pela Boitempo, representa uma síntese exemplar de tudo isso. Poderíamos classificá-la como uma espécie de testamento político intelectual. Losurdo não amava a retórica, estando sempre disponível para confrontar-se no plano intelectual com todos, e por isso este grande intérprete do pensamento crítico, além das longas horas dedicadas aos estudos, gastava uma boa parte do seu tempo com uma mala nas mãos, viajando incansavelmente pela Europa, América Latina e Ásia, de modo a estimular uma dialética não ritual e nem apologética em torno dos seus trabalhos. A melhor maneira de homenagear este grande filósofo, que tanto amou o Brasil, seria debater com profundidade esta sua última obra e, através dela, encaminhar um sistemático trabalho de investigação científica sobre a sua amplíssima produção intelectual, tão imprescindível no panorama mundial do pensamento crítico contemporâneo.

Gianni Fresu

(Doutor em Filosofia pela Università di Urbino, professor de Filosofia política Universidade Federal de Uberlândia)