Domenico Losurdo: luta filosófica e revolução entre as duas Restaurações

“Margem Esquerda”, Revista da Boitempo, n.31, II semestre 2018

O falecimento de Domenico Losurdo suscitou grande emoção no mundo filosófico e político em muitos países onde ele era não só apreciado e estudado, mas também recebido como um dos filósofos mais orgânicos, sistemáticos e coerentes do século XX e início deste novo século. Para mim, que tive a sorte de me formar com ele, foi não apenas um mestre, mas o ponto de referência intelectual por meio do qual pude estudar e compreender os grandes intérpretes do passado. Losurdo nasceu na região da Puglia em 14 de novembro de 1941 e graduou-se em 1963, orientado pelo historiador da filosofia e senador do PCI Pasquale Salvucci, com uma dissertação sobre Karl Rosenkranz. Foi professor e diretor do Istituto di Scienze Filosofiche e Pedagogiche “Pasquale Salvucci”, na  Università degli studi di Urbino, sendo presidente da associação hegeliana Internationale Gesellschaft Hegel-Marx für dialektisches Denken.

No Brasil, Losurdo encontrou também um público de apaixonados. Seus livros foram e continuam sendo traduzidos e publicados com grande sucesso de vendas, e sua obra é objeto de estudo nas principais universidades brasileiras. As conferências e palestras que ele proferiu por toda parte nesse grande país (as últimas no fim do ano passado) sempre estiveram lotadas, sendo acompanhadas por jovens, estudiosos e leitores que, mesmo partidários de diferentes vertentes ideológicas, animavam debates e discussões que se estendiam para além do evento. Aquele que, no futuro, desejar escrever a primeira biografia intelectual desse pensador, irá assumir não apenas uma grande responsabilidade, mas uma carga de trabalho que não poderá ser cumprida apressadamente e com superficialidade, tamanha a profundidade e amplitude de sua produção teórica: dos clássicos da filosofia ao debate em torno da figura de Stálin; da análise do papel da China ao revisionismo histórico; do pensamento liberal às questões do bonapartismo e da democracia moderna; da história do pensamento ocidental aos problemas do colonialismo e do imperialismo. Os estudos de Losurdo sobre o materialismo histórico, assim como aqueles sobre Kant, Hegel, Heidegger e Nietzsche, são um marco fundamental na história das ideias e dos acontecimentos das sociedades humanas, tamanhas a sua seriedade científica e autonomia intelectual, sua riqueza problematizadora e complexidade interpretativa. Em tempos tão sombrios, dominados pelo refluxo democrático em âmbito internacional, sua batalha filosófica jamais se esqueceu de entrelaçar-se às exigências da política. Não obstante, a clareza de suas posições nunca se traduziu na apologia das convicções ideológicas que evocava, tampouco no abrandamento do rigor intelectual que lhe era característico. Pelo contrário, Losurdo sempre indagou com severidade crítica e sem indulgência os limites do universo filosófico-político em que decidira militar e ao qual dedicou todas as energias de sua vida.

Em sua vasta produção filosófica, Losurdo sublinhou a importância da filosofia de Hegel para compreender racionalmente a Revolução Francesa – como negação dialética da velha sociedade em agonia – e suas grandes heranças no devir da humanidade. Hegel soube reconhecer a história mundial como um processo unitário e dialético, no qual as transformações não são dominadas por inacessíveis leis divinas ou naturais, mas são a consequência do estrito entrelaçamento de contradições objetivas e subjetivas no mesmo corpo social. Assim, se os teóricos do pensamento conservador explicaram a Revolução Francesa por meio de categorias conceituais externas ao corpo social – como as teorias da conspiração ou aqueles que comparam a revolução às catástrofes naturais (terremoto, erupção, inundação) ou às epidemias – Hegel é o primeiro a fornecer um quadro conceitual histórico racional dos processos revolucionários[1].

Expliquei tudo isso porque se queremos abordar a obra de Losurdo é preciso primeiramente colocar a sua inteira crítica filosófica marxista no grande marco da tradição hegeliana, que se desenvolveu em meio ao duríssimo conflito entre revolução e restauração. Um ano depois do Congresso de Viena, Karl Ludwig von Haller – talvez o principal ponto de referência teórica da Restauração – escreveu sua obra mais conhecida, significativamente intitulada A Restauração da ciência política, com uma finalidade declarada: derrotar também no plano teórico as doutrinas revolucionarias já espancadas politicamente, porque, embora atropeladas, ele vislumbrava o risco de uma possível nova emergência e o difundir-se de uma nova infecção insurrecional[2].

Losurdo sempre levantou a necessidade de compreender os elos entre a primeira e a Segunda Restauração, mostrando a tarefa ideológica comum a elas: deslegitimar as duas maiores Revoluções da história mundial. Depois de 1815, a resistência filosófica que tentou explicar racionalmente as razões e as heranças da Revolução Francesa teve um significado que ia além da luta política imediata. Da mesma maneira, como Hegel fez no começo do século XIX, era preciso demonstrar as contradições e a instrumentalidade das teorias que apresentaram os acontecimentos de 1917 como a origem de todos os males e desastres. Um fio vermelho une Von Haller aos teóricos do revisionismo contemporâneo; assim, os lutos e os horrores de um século ensanguentado são o fruto envenenado da Revolução Russa, e mesmo o fascismo, segundo Nolte, não seria produto da história burguesa, a prossecução nos confins europeus da ideologia colonial, mas uma simples consequência do fanatismo ideológico bolchevique. A mesma crítica contra os jacobinos envolveu os bolcheviques, a idêntica condenação da Revolução Francesa abrangeu a Revolução de Outubro. A “queda do mito do Outubro bolchevique[3] desencadeou a crítica revisionista contra a Resistencia antifascista, a teoria do Imperialismo e a luta dos movimentos anticoloniais, encaminhando uma fase de refluxo democrático e ofensiva reacionária internacional ainda bem longe de acabar. No interior desta leitura apocalítica, que fez da história soviética um bizarro manual de teratologia, segundo Losurdo, se colocam as multíplices simplificações sobre as tentativas de transição do feudalismo à modernidade industrial nos países do socialismo histórico. Não apenas no mundo liberal, mas também na esquerda, a principal acusação à Revolução de Outubro (“a sua traição”) ficaria na falta da extinção do Estado. Pelo contrário, o multiplicar-se de suas funções e atividades, necessárias a encaminhar esse inédito processo histórico, seria a causa da natureza autoritária do socialismo histórico. Nesse sentido, Slavoj Žižek, em seu último livro sobre Lênin, dedica muitas páginas à demonstração dos erros e dos horrores tanto do jacobinismo quanto do bolchevismo, duas tradições que, segundo ele, tinham em comum “a mesma histeria ideológica” e o igual “radicalismo igualitário”. Žižek declara a necessidade de problematizar o conceito de “totalitarismo”, afirmando que “o terror político” seria de pesquisar na subordinação política da esfera produtiva material, da qual a o bolchevismo negaria a autonomia[4].

Em sua obra, Losurdo mostra que na ideia de uma relação inversamente proporcional entre a esfera da liberdade e a extensão das atividades do Estado encontra-se um dos mais duradouros mitos do liberalismo, que tornam comum as concepções do “governo limitado” de John Locke e às teorias sobre o totalitarismo de Hannah Arendt e Žižek. A condenação preventiva ou póstuma à ambição de regulamentar a vida social, intervir na economia e fornecer um endereço social à vida de uma comunidade nacional está diretamente entrelaçada com a mais eficaz representação ideológica do pensamento liberal: a capacidade natural de autorregulamentação das leis do mercado (e o princípio da chamada “mão invisível), teoricamente não compatível com a artificial irrupção ordenadora da política. Trata-se de um problema filosófico, e não apenas político, que solicita a compreensão da grande lição hegeliana segundo a qual “a filosofia é o próprio tempo apreendido com o pensamento”[5]. Nesse sentido, Losurdo assumiu e desenvolveu um grande desafio filosófico, de não deixar o materialismo histórico na dimensão arqueológica da ciência política, resgatando a histórica aspiração de Marx: transformar o mundo, não apenas interpreta-lo; traduzir gramscianamente a filosofia na política, juntar teoria e pensamento, para conceber em formas orgânicas uma filosofia da práxis capaz, enquanto visão do mundo crítica e coerente, de disputar o terreno da luta hegemônica a fim de superar as relações de dominação do homem sobre o homem, que condenam a grande maioria da população mundial na miséria e na subalternidade social.

 

[1] Domenico Losurdo, L’ipocondria dell’impolitico. La critica di Hegel ieri e oggi (Milella, Lecce, 2001).

[2] Carl Ludwig von Haller, La Restaurazione della scienza politica (org. Mario Sancipriano, Turim, Utet, 1963, 3 v.), v. 1, p. 75.

[3] Domenico Losurdo, Guerra e revolução: o mundo um século após de 1917 (São Paulo, Boitempo, 2017), p. 15.

[4] Slavoj Žižek, Lenin Oggi (Milão, Ponte delle Grazie, 2017), p. 51.

[5] Georg W. F. Hegel, citado em Domenico Losurdo, O marxismo ocidental: como nasceu, como morreu, como pode renascer (São Paulo, Boitempo, 2018), p. 206.

Antonio Gramsci. O homem filosofo.

(Boitempo, São Paulo 2020, 424 páginas, R$ 63,20)

Em terras brasileiras, como se sabe, Antonio Gramsci aportou como o “herói” da luta cultural antifascista, como o teórico das superestruturas. No intricado processo de recepção e apropriação das suas ideias a partir das primeiras traduções em finais da década de 1960 operou-se, portanto, uma grave cisão entre o filósofo e o político, entre pensamento e ação, entre o homem histórico e o mito desencarnado. O pensamento gramsciano, com efeito, não apenas no Brasil, mas na América Latina de modo mais abrangente, foi submetido aos mais diversos usos, resultando em leituras parciais e fragmentárias. De lá para cá muitos esforços têm sido envidados em busca de uma leitura integral de Gramsci e, de fato, é possível dizer que tal empreendimento – vital na mesma medida em que é árduo – está ainda em construção. Neste sentido, A edição brasileira de Antonio Gramsci, “o homem filósofo”: apontamentos para uma biografia intelectual, de Gianni Fresu, constitui uma importantíssima contribuição para este projeto coletivo de apreensão integral do pensamento gramsciano. Neste livro, Fresu consegue, de fato, dar concretude ao “Gramsci histórico”, sujeito às modificações – e, pode-se dizer também, evoluções – intelectuais e morais exigidas diante de seus próprios limites humanos tanto quanto pelos desafios teóricos e políticos do seu tempo. Emerge desta leitura toda a complexidade do autor em suas diversas fases de vida e de pensamento, isto é, das diferentes perspectivas que Gramsci assume em sua trajetória intelectual, ao mesmo tempo em que podemos perceber o fio condutor que opera a unidade do pensamento ao longo do tempo, isto é, de um pensamento que ao mesmo tempo em que sempre rejeitou veementemente o pedantismo e o diletantismo burgueses, nunca tolerou os esquematismos e os dogmatismos nas próprias fileiras. Fresu nos faz enxergar os elementos de permanência e de coerência interna no pensamento gramsciano – desde a juventude até o período carcerário – entre os quais se destaca o firme e resoluto combate à instrumentalização política das classes subalternas pelas minorias dirigentes. A adesão à perspectiva das classes subalternas não corresponde, contudo, – como fica evidente sob a pena de Fresu – a um procedimento meramente teórico, mas à identificação e imersão concreta no drama histórico dos dominados e subalternizados, na concretização de uma epistemologia popular capaz de prover fundamentos sólidos a uma filosofia de massa, ou, pode-se dizer, à filosofia da práxis.

 

Luciana Aliaga

https://www.boitempoeditorial.com.br/produto/antonio-gramsci-o-homem-filosofo-994


Sinopse do livro

Na figura de Antonio Gramsci coexistem diferentes necessidades e perspectivas, mas toda a sua produção teórica se desenvolve dentro de uma estrutura de profunda continuidade. Isso não significa que ele permaneça sempre idêntico a si mesmo, pelo contrário, em muitas questões seu raciocínio desenvolve-se, torna-se mais complexo, toma novas direções, muda alguns juízos iniciais. O Gramsci dos Cadernos não pode ser sobreposto ao jovem diretor de L’Ordine Nuovo, ou ao líder comunista, porque sua elaboração não se desenvolveu em uma condição de rigidez intelectual, ausente de evoluções. Todavia, a suposta divisão ideológica entre um antes e um depois, em razão da qual um “Gramsci político” tende a ser oposto a um Gramsci “homem de cultura”, é o resultado de uma falsificação ditada por necessidades essencialmente políticas. A vida do intelectual sardo é marcada pelo drama da Primeira Guerra Mundial, o primeiro conflito de massas em que as grandes descobertas científicas das décadas anteriores foram aplicadas em larga escala e onde milhões de camponeses e operários foram literalmente enviados ao massacre. Em toda a sua produção teórica, essa relação dualista, que exemplifica com perfeição o uso instrumental dos “simples” pelas classes dominantes, ultrapassa o contexto bélico das trincheiras, encontrando plena expressão nas relações fundamentais da moderna sociedade capitalista. Em contraste com essa ideia de hierarquia social, considerada natural e imutável, Gramsci afirma constantemente a necessidade de se superar a fratura historicamente determinada entre as funções intelectuais e manuais, em razão da qual se faz necessária a existência de um sacerdócio ou de uma casta separada de especialistas da política e do saber.  Não é a atividade profissional específica (material ou espiritual) que determina a essência da natureza humana, para Gramsci “todo homem é um filósofo”. Nesta expressão dos Cadernos, encontramos condensada sua ideia de “emancipação humana”, que é a necessidade histórica de uma profunda “reforma intelectual e moral”: a subversão das relações tradicionais entre dirigentes e dirigidos e o fim da exploração do homem pelo homem.


Sumario

Nota do autor…………………………………………………………………………………………….. 11

Prefacio, Marcos Del Roio……………………………………………………………………………… 13

 

Primeira parte – O jovem revolucionario………………………………………. 17

  1. As premissas de um discurso ininterrupto……………………………………………….. 19
  2. Dialetica versus positivismo: a formacao filosofica do jovem Gramsci………….. 31
  3. Autoeducacao e autonomia dos produtores…………………………………………….. 47
  4. Lenin e a atualidade da revolucao…………………………………………………………. 59
  5. L’Ordine Nuovo………………………………………………………………………………….. 75
  6. Origem e derrota da revolucao italiana…………………………………………………… 85
  7. O problema do partido……………………………………………………………………….. 93
  8. Refluxo revolucionario e ofensiva reacionaria………………………………………… 105

 

Segunda parte – O dirigente politico…………………………………………… 117

  1. O Partido novo………………………………………………………………………………… 119
  2. O Comintern e o “caso italiano”…………………………………………………………. 135
  3. Rumo a uma nova maioria…………………………………………………………………. 163
  4. Gramsci a frente do Partido……………………………………………………………….. 177
  5. O amadurecimento teorico entre 1925 e 1926………………………………………. 187
  6. O Congresso de Lyon……………………………………………………………………….. 195

 

Terceira parte – O teorico…………………………………………………………… 209

  1. Das contradicoes da Sardenha a questao meridional……………………………….. 211
  2. Os Cadernos: o inicio conturbado de um trabalho “desinteressado”…………… 237
  3. Relacoes hegemonicas, relacoes produtivas e os subalternos……………………… 243
  4. O transformismo permanente…………………………………………………………….. 253
  5. Premissas historicas e contradicoes congênitas da biografia italiana…………….. 267
  6. “O velho morre e o novo nao pode nascer”…………………………………………… 281
  7. A dupla revisao do marxismo e o ponto de contato com Lukacs………………. 2958.

Tradutibilidade e hegemonia………………………………………………………………. 317

  1. O homem filosofo e o gorila amestrado……………………………………………….. 333
  2. Michels, os intelectuais e o problema da organizacao……………………………. 349
  3. O desmantelamento dos velhos esquemas da arte politica……………………… 365

Conclusao…………………………………………………………………………………… 377

 

Posfacio – Antonio Gramsci: o marxismo diante da

modernidade, Stefano G. Azzarà………………………………………………………………….. 383

Cronologia – vida e obra……………………………………………………………………………. 391

Bibliografia………………………………………………………………………………………………. 407

Indice onomastico ……………………………………………………………………………………. 419

 

Entre pandemia e crise orgânica: contradições e narrações hegemônicas do capitalismo em colapso

Artigo presente no volume (e-book) Para Além da quarentena: reflexões sobre crise e pandemia, Ana Lole, Ines Stampa, Rodrigo Lima R. Rodrigues, Morula, Rio de Janeiro, 2020, ISBN 978-65-86464-13-9

Para além da quarentena: reflexões sobre crise e pandemia

 

Entre pandemia e crise orgânica:

contradições e narrações hegemônicas do capitalismo em colapso

 

 

Gianni Fresu

(professor de Filosofia Política da UFU/ presidente da IGS Brasil)

 

  1. A contradição entre capital e trabalho

 

Essa acumulação primitiva desempenha na economia política aproximadamente o mesmo papel do pecado original na teologia. Adão mordeu a maçã e, com isso, o pecado se abateu sobre o gênero humano. Sua origem nos é explicada com uma anedota do passado. Numa época muito remota, havia, por um lado, uma elite laboriosa, inteligente e sobretudo parcimoniosa, e, por outro, uma súcia de vadios a dissipar tudo o que tinham e ainda mais. De fato, a legenda do pecado original teológico nos conta como o homem foi condenado a comer seu pão com o suor de seu rosto; mas é a história do pecado original econômico que nos revela como pode haver gente que não tem nenhuma necessidade disso. Seja como for. Deu-se, assim, que os primeiros acumularam riquezas e os últimos acabaram sem ter nada para vender, a não ser sua própria pele. E desse pecado original datam a pobreza da grande massa, que ainda hoje, apesar de todo seu trabalho, continua a não possuir nada para vender a não ser a si mesma, e a riqueza dos poucos, que cresce continuamente, embora há muito tenham deixado de trabalhar.[1]

 

Em meio à pandemia de covid-19, uma das argumentações mais recorrentes espalhadas pela nova Internacional da direita coordenada por Steve Bannon, que tem entre os seus afiliados Trump, Bolsonaro, Orbán e Salvini, é a necessidade de retomar as atividades produtivas. “A vida não pode parar”, como nesses dias eles vão repetindo, apesar do drama que atinge a realidade atual onde o dado mais visível é que a vida, sem os devidos cuidados e um planejamento político emergencial racional e fundamentado nas indicações da ciência, não apenas pode parar, mas acabar. Dentro dessa narrativa, segundo a qual o verdadeiro perigo mortal seria o colapso econômico, não temos apenas a tentativa de evitar uma crise que abalaria os respectivos governos de Trump e Bolsonaro, mas também uma operação hegemônica. Afirmando que é preciso voltar ao trabalho, essa retórica levanta o problema da sustentação econômica das classes populares apresentando seus propagandistas como defensores dos interesses materiais dos trabalhadores ameaçados pelas indicações da OMS e pelas providências dos governadores que limitaram a “liberdade de iniciativa econômica”.

Claro que tanto o Presidente quanto os empresários, empenhados nessa campanha a favor da reabertura das atividades, são hábeis em ocultar como essa crise tornou ainda mais evidente a contradição entre capital e trabalho. Para além das funções hegemônicas e demagógicas, o desespero do mundo dos negócios e a vontade avassaladora de reabrir fábricas e trazer os trabalhadores de volta à produção, confirmam uma verdade que, embora questionada desde o século XIX, não cessa de se manifestar: sem a exploração do trabalho não há lucro, sem lucro não há capital. Embora tenham tentado durante anos decretar a morte cerebral do velho Marx, alegando que o capital tem novas formas de remuneração totalmente independentes do salário, na realidade, o lucro não pode existir sem a exploração do trabalho. Por outro lado, se não fosse assim, não se explicaria por que estão sempre à procura constante de mão de obra barata a ser explorada nos países em desenvolvimento e prontos para relocalizar sua produção, nem por que, após cada crise, sua receita de política econômica permanece inabalavelmente a mesma: aumentar a produtividade e reduzir os custos de mão de obra.

Depois do prolongado colapso da economia mundial começado em 2008 nos Estados Unidos, que mostrou a natureza aleatória e fraudulenta do sistema especulativo financeiro, a pandemia jogou novamente o capitalismo numa crise orgânica internacional, abalando todas as certezas e as convicções do mundo ocidental, pondo em questão o paradigma neoliberal, que fora assumido acriticamente nas últimas décadas como única opção possível e legítima para os rumos do desenvolvimento histórico. Diante dos efeitos combinados da pandemia e da crise econômica, a contradição entre o direito ao lucro privado e o interesse geral tornou-se cada vez mais evidente. Apenas onde o poder público conservou um papel forte diante das pretensões do mercado, essa crise está sendo enfrentada com sucesso. Onde, pelo contrário, prevaleceu o domínio ideológico da metafísica do mercado, ou seja, a convicção segundo a qual intervir com medidas públicas no livre desenvolvimento da lei da oferta e da procura não passa de pura blasfêmia, tudo se tornou mais complicado. Nos países marcados pela contradição entre miséria absoluta e imensas concentrações da riqueza econômica, nos quais prevalecem a especulação e a lucratividade privada sobre as atividades eminentemente públicas (educação, universidade, saúde, pesquisa, sistema de aposentadoria, políticas de assistência e inclusão social), estamos observando um autêntico fracasso, que alcança proporções inimagináveis se comparamos com a situação de cinco meses atrás.

  1. A transfiguração ideológica da realidade

A mística do mercado, que subordina o homem à ilusão ideológica da “mão invisível”, é a forma mais sistemática e alienante de totalitarismo criada pelo homem. Um artifício retórico que consegue apresentar o direito à exploração do homem como uma filosofia de liberdade, e não de escravidão. O paradigma do egoísmo absoluto, tornado universal por um hábil trabalho ideológico de reconstrução interessada da realidade, é uma lei de ferro que produz riqueza para poucos e miséria para os demais. A suposta superioridade econômica do liberalismo é um escárnio colossal; a vitória dos netos de Adam Smith se dá em terreno hegemônico, por meio da auto-apologia, certamente não do lado do bem-estar e da riqueza social. Marx e Engels trataram não apenas das condições materiais no fundo dos acontecimentos históricos, eles investigaram a função política das ideologias em relação à tarefa da defesa e da conservação dos equilíbrios passivos tradicionais entre as classes. A história, a filosofia, o direito, a economia, a religião e todas as representações espirituais da realidade tornam-se instrumentos de governo de uma classe sobre as outras, por meio das quais cria-se um conformismo social entre os dominantes e, ao mesmo tempo, se arregimentam os dominados garantindo sua passividade. As ideias da classe dominante são, em cada época, as ideias dominantes, então, essa classe é ao mesmo tempo a força material e espiritual dominante, porque não controla apenas os meios de produção material, mas dispõe também dos meios de produção espiritual. Essas ideias, portanto, sempre se tornam a expressão ideal das relações materiais dominantes, concebidas como ideias que marcam uma inteira era histórica. Estritamente entrelaçada a essa função especializada de produção, Marx e Engels sublinharam a centralidade da separação entre trabalho espiritual e material:

A divisão do trabalho expressa-se também no seio da classe dominante como divisão do trabalho espiritual e material, de tal modo que no interior desta classe uma parte aparece como os pensadores desta classe (seus ideólogos ativos, conceptivos, que fazem da formação de ilusões desta classe a respeito de si mesma seu modo principal de subsistência), enquanto que os outros relacionam-se com estas ideias e ilusões de maneira mais passiva e receptiva, pois são, na realidade, os membros ativos desta classe e têm pouco tempo para produzir ideias e ilusões acerca de si próprios.[2]

  1. O capitalismo vive porque são os homens que lhe dão vida e o fazem viver

O capitalismo não existe por causa da objetividade implacável de suas leis, assim como jamais será superado única e exclusivamente por causa de suas contradições internas. Esse modo social de produção sobrevive à sucessão de suas crises devastadoras, não pela inegável eficiência econômica de seus equilíbrios, mas porque os homens o mantêm vivo mesmo através de terapias intensivas e, se necessário, por meio de involuções autoritárias (a era do fascismo). Isso porque o capitalismo (além da dominação) não é apenas economia, é também política, filosofia, relações hegemônicas, ou seja, um formidável arsenal capaz de transfigurar a realidade (dando a aparência de universalidade a certos interesses particulares) a ponto de tornar-se a miséria e a exploração “consensualmente” aceitas pelo miserável e pelo explorado[3].

Tanto o liberalismo clássico (segundo o qual o capitalismo não seria um sistema artificial, mas uma realidade objetiva independente da vontade humana, determinada “naturalmente” pelas leis da oferta e da procura) quanto o determinismo marxista (durante anos convencido de que esse sistema econômico burguês entraria em colapso por causa de suas contradições internas) compartilham a mesma visão metafísica das coisas. Cada modo social de produção sempre é o fruto de uma complexa combinação de elementos objetivos e subjetivos em que o fator econômico é sem dúvida predominante, mas não o único. Historicamente, a sociedade burguesa se afirmou no plano econômico e ideológico, no sentido de que era o resultado de uma autodeterminação material e espiritual com a qual essa classe conseguiu escapar tanto das regras corporativas da antiga sociedade feudal (conquistando sua autonomia econômica) quanto da visão de mundo da aristocracia feudal (afirmando o princípio da dignidade humana universal em oposição ao particularismo feudal, que determinou o status legal em razão do nascimento)[4]. O segundo elemento é certamente (em geral) colocado em condição de dependência em relação ao primeiro, mas isso não significa que seja secundário[5]. Por tudo isso, esperar que o capitalismo seja superado por suas contradições internas, quase sem esforço de luta, portanto, sem a irrupção da vontade ativa das massas, sem política e ideologia, significa atribuir a esse modo social de produção uma existência autônoma, independente da vida humana, para torná-lo uma divindade que, por sua natureza transcendente, existe não por causa da vontade humana, mas como consequência da fatalidade das coisas. O velho determinismo socialista veiculou Marx por meio de Darwin e aplicou à história a dinâmica evolutiva das ciências naturais, chegando à conclusão de que a humanidade passaria do feudalismo ao capitalismo e, portanto, ao socialismo, por razões internas às leis da economia, evidentemente, assim como na evolução da espécie passa-se do símio ao homem. As consequências políticas dessa concepção foram três: 1) atribuir aos protagonistas de sua emancipação (o proletariado) uma função totalmente secundária em relação aos líderes encarregados de entender essas leis e enxergar, dentro delas, a hora fatídica da “crise final”; 2) a ideia de que não se deve fazer a revolução, mas preparar sua implacável inelutabilidade, acumulando forças; 3) a convicção de que toda a humanidade estava destinada a viver os mesmos processos evolutivos, pois era necessário percorrer o caminho da via crucis do capitalismo (a civilização industrial do tipo ocidental) para passar à integral emancipação do homem. Este terceiro termo levou o movimento socialista a desinteressar-se da questão camponesa e da questão colonial, a ponto de olhar positivamente para a função civilizadora e modernizadora do imperialismo ocidental. Todos esses três termos foram literalmente varridos pela Revolução de Outubro, e, mais genericamente, todo o conceito de positivismo determinista foi duramente contestado não apenas por Lênin, mas pelo próprio Friedrich Engels:

Segundo a concepção materialista da história, o fator que em última instância é determinante na história é a produção e reprodução da vida real. Mais do que isso nunca foi afirmado nem por Marx nem por mim. Se agora alguém deturpa as coisas, afirmando que o fator econômico é o único determinante, transforma aquela proposição em uma frase vazia, abstrata, absurda. A situação econômica é a base, mas os diversos momentos da superestrutura […] exercem sua própria influência no curso da luta histórica e, em muitos casos, determinam sua forma predominante. Há uma ação recíproca de todos esses fatores, e é através deles que o movimento econômico termina por afirmar-se como elemento central em meio à infinidade de acontecimentos acidentais […], se assim não fosse, a aplicação da teoria em um determinado período da história seria mais simples que a mais elementar equação de primeiro grau[6].

  1. A queda da religião da liberdade e o relativismo liberal

O capitalismo é um modo de produção social historicamente determinado, portanto, historicamente superável como qualquer produto humano. A questão é que, por sua própria e íntima natureza, esse sistema não só é profundamente revolucionário (sempre pronto para mudar as técnicas de produção, as formas de distribuição, as relações sociais e institucionais), mas tem um arsenal material e imaterial (hegemônico) que nenhuma forma social jamais teve antes na história.

Tendo claro tudo isso, a atual crise nos mostra a necessidade de concentrar nossa investigação crítica não apenas nas contradições da estrutura econômica, mas nos aparelhos hegemônicos por meio dos quais molda-se a opinião pública. Estamos vivendo uma fase de gravíssima crise sanitária e política que atinge de forma combinada o Brasil e o mundo, em que tanto a vida das pessoas quanto as liberdades democráticas estão em perigo diante das constantes tensões entres os poderes do Estado e das recorrentes tentações autoritárias que permeiam parte significativa das classes dirigentes e da sociedade brasileira.

Antigamente o liberalismo se definia de início por sua devoção filosófica à “religião da liberdade”. Assim, Benedetto Croce, um dos maiores filósofos do liberalismo no século XX, enfatizando que essa doutrina não pode ser contrária, em princípio, à “socialização e [à] estatização dos meios de produção”, ressaltou que a convergência entre liberalismo político e liberalismo econômico foi apenas de natureza empírica e provisória, rejeitando a tendência de apresentar as duas dimensões como idênticas:

Como já deveria ser pacífico, o liberalismo não coincide com o chamado liberalismo econômico, com o qual teve apenas concomitâncias, e talvez ainda tenha, mas sempre com uma aparência provisória e contingente, sem atribuir à máxima de deixar outro valor que não o empírico, como válido em certas circunstâncias e não válido em circunstâncias diferentes. Portanto, nem pode rejeitar em princípio a socialização ou estatização dos meios de produção, nem sempre a rejeitou no fato de ter feito, de fato, bastantes obras desse tipo.[7]

Quando isso aconteceu, a recusa foi determinada por razões práticas, não teóricas, ou seja, pela convicção de que tal escolha em determinado momento (não em termos absolutos) poderia ter deprimido a economia gerando um empobrecimento geral sem reduzir as desigualdades. O julgamento de qualquer reforma, segundo Croce, depende antes de tudo de um fator: se ela promove ou restringe a liberdade e a vida dos homens. A devoção à religião da liberdade levou John Stuart Mill a definir o liberalismo inicialmente como recusa de qualquer monismo de valores ou conformismo intelectual, que pelo contrário prevalece prevalente na cultura liberal de hoje:

Se todos os homens, exceto um, tivessem a mesma opinião, e apenas um fosse de opinião contrária, a humanidade não teria maior justificativa para silenciar esse homem do que ele teria, se tivesse o poder, para silenciar a humanidade […] o mal singular de silenciar a expressão de uma opinião é que isso rouba ao gênero humano, tanto a posterioridade quanto a geração existente, e aqueles que discordam da opinião ainda mais do que aqueles que estão de acordo. Se a opinião é correta, a humanidade se priva da oportunidade de trocar o erro pela verdade; se errada, perde aquilo que quase constitui um grande benefício; ou seja, a percepção mais clara e a impressão mais viva da verdade, produzida pela sua colisão com o erro.[8]

Falando de outro autor liberal clássico, Isaiah Berlin, o alvo central de sua obra é o pluralismo dos valores, a convicção de que as visões do mundo que inspiram a vida dos seres humanos sejam não apenas muitas e diversificadas, mas, em vários casos, inconciliáveis e até incompatíveis. Tanto ao nível das culturas gerais quanto em relação aos valores de uma mesma cultura ou pessoa. Seria característico das grandes religiões e das ideologias monistas achar que existe apenas um jeito correto de viver, uma só estrutura de valores de verdade, ou seja, afirmar, de forma fanática e indiscutível, a unicidade de uma tese que inevitavelmente desemboca na perseguição dos valores críticos ou não homologados. O pluralismo seria o único antídoto ao fundamentalismo, uma fonte perene de liberalismo e de tolerância que nunca pretende apagar as outras visões do mundo por ter vieses alternativos a nossas convicções mais profundas[9]. Por concluir com este tema, John Rawls escreve que uma sociedade liberal bem ordenada e regulada por uma concepção política de justiça (como equidade) assim o pode ser apenas dentro de um quadro de razoável pluralismo. Outro objetivo do liberalismo político é descrever como deve ser concebida e quais bases de unidade social deve ter uma sociedade liberal bem ordenada, cuja articulação torne possível o relacionamento dialético entre visões políticas razoavelmente diferentes. A cultura política de uma sociedade liberal democrática é sempre marcada pela presença de diversas doutrinas religiosas, filosóficas e morais em conflito: dialética que o liberalismo considera resultado inevitável do livre exercício das faculdades da razão humana[10].

Um sinal inequívoco do refluxo democrático desses anos nos é dado pelas contradições do mundo liberal, justamente no que diz respeito à questão das liberdades. A dimensão econômica (liberalismo) ocupou definitivamente toda a cena, de modo que a devoção à metafísica do mercado leva os liberais de hoje a considerar sagrada apenas a liberdade de iniciativa econômica. A esfera político-filosófica liberal, por outro lado, acabou encolhendo tanto que o tema das “liberdades fundamentais” parece ser simples retórica em defesa do mero individualismo econômico. Assim, hoje, aqueles que se autodenominam liberais olham com irritação mal disfarçada para as reivindicações de liberdades civis, sexuais e religiosas, bem como para a ideia de pluralismo político, cultural, filosófico e científico. Em suma, eles não suportam o poder público quando se trata de seus negócios, mas gostariam de um Estado autoritário e inquisitorial para comprimir todas as liberdades humanas, exceto a econômica, é claro.

A ideia de uma relação inversamente proporcional entre a esfera da liberdade e a extensão das atividades do Estado tornou-se dos mais duradouros mitos ideológicos, que tornam comum as concepções do “governo limitado” de John Locke e as teorias sobre o totalitarismo de Hannah Arendt. A condenação preventiva ou póstuma à ambição de regulamentar a vida social, intervir na economia e fornecer uma direção social à vida de uma comunidade nacional está diretamente entrelaçada com a mais eficaz representação ideológica do pensamento liberal: a capacidade natural de autorregulamentação das leis do mercado, teoricamente não compatível com a artificial irrupção ordenadora da política. Mas, como escreveu Gramsci, atrás dessa visão o erro teórico justifica-se pelo interesse prático:

A abordagem do movimento de livre comércio baseia-se em um erro teórico do qual não é difícil identificar a origem prática: na distinção entre sociedade política e sociedade civil, que é feita e apresentada como uma distinção orgânica. Assim, afirma-se que a atividade econômica é própria da sociedade civil e que o Estado não deve intervir na sua regulação. Mas, como na realidade a sociedade civil e o Estado coincidem, é preciso estabelecer que o liberalismo econômico é uma regulamentação de caráter estatal, introduzida e mantida por meios legislativos e coercitivos: é um fato de vontade consciente, e não a expressão espontânea e automática do fato econômico.[11]

De acordo com essa visão do mundo, atividades reconduzíveis à iniciativa econômica autônoma de indivíduos privados não podem ser objeto de interferência política porque, “naturalmente”, as leis da oferta e da procura sempre encontram soluções mais adequadas, eficazes e eficientes do que qualquer hipótese de regulação social. A realidade mostra que tanto os grandes empresários quanto seus teóricos são a favor do liberalismo econômico quando pode gerar lucro, mas se tornam intervencionistas quando arriscam seus ativos, porque, assim que os bancos e as grandes empresas veem suas margens de lucro reduzidas, exigem intervenção pública para salvar a economia privada.

Essas situações dramáticas para a humanidade, se de nada mais servirem, são úteis para entender tanto as contradições do liberalismo quanto o relativismo de valores imanentes a essa doutrina: “se a economia cresce, os lucros são meus, entretanto, quando há uma crise, a queda é de todos”. Os lucros são privados, mas as perdas devem ser socializadas. Assim, se normalmente os apologistas do “privado é melhor” invocam o Estado mínimo, considerando blasfêmia a ingerência da política na capacidade “natural” do mercado de se regular, durante as recessões invariavelmente pedem a ajuda do público. Como escreveu Marx a respeito da crise do capitalismo de 1857, “é bom ver que os capitalistas, que tanto gritam contra o direito ao trabalho, agora exigem o apoio público dos governos em todos os lugares, e reivindicam o direito ao lucro às custas da comunidade”[12].

***

Concluindo, apesar das transfigurações ideológicas e das narrações hegemônicas que marcam tanto a luta política quanto o enfrentamento ideológico, como era inevitável, também os efeitos da covid-19 reproduzem um quadro social marcado por uma brutal e unilateral luta de classes (de cima para baixo). No início da pandemia, ouvimos jornalistas falando de um vírus democrático, que não olha a classe social dos atingidos. Nada mais errado. Pelo contrário, a pandemia está desmascarando ainda mais a estrutura oligárquica e classista do país, onde, justamente por tal estrutura, essa doença golpeia sobretudo os mais pobres. O coronavirus chegou ao Brasil de avião, veiculado pelos representantes daquelas mesmas “classes nobres” que hoje pretendem reabrir tudo para retomar as atividades econômicas, todavia, quem está pagando realmente a conta dos erros políticos e da insensatez social espalhada nesse período pelo Brasil são as periferias, as favelas, as áreas rurais largadas ao seu próprio destino e, nelas, os “homens condenados a comer seu pão com o suor de seu rosto”.

[1] Karl Marx, O capital: crítica da economia política, Livro I: O processo de produção do capital, trad. Rubens Enderle,, Boitempo, São Paulo, 2011, p. 960-1.

[2] Karl Marx e Friedrich Engels, A ideologia alemã, trad. Luciano Cavini Martorano, Nélio Schneider e Rubens Enderle, São Paulo, Boitempo, 2007, p. 47.

[3] “Até agora, a arte do governo nada mais tem sido do que a arte de despojar e escravizar a maioria em benefício de uma minoria; e a legislação nada mais tem sido do que o instrumento para erguer esses ataques sistêmicos. Reis e aristocratas fizeram seu trabalho perfeitamente: agora cabe a você fazer o seu.” M. Robespierre, “Discurso sobre o governo representativo”, 10 de maio de 1793, em A revolução jacobina (Roma, Editori Riuniti, 1967), p. 127 (a tradução deste trecho do italiano para o português é de minha autoria).

[4] “Desde este instante, a consciência está em condições de emancipar-se do mundo e entregar-se à criação da teoria, da teologia, da filosofia, da moral, puras. Mas ainda que esta teoria, esta teologia, esta filosofia e esta moral entrem contradição com as relações existentes, isso pode acontecer porque as relações sociais existentes se encontram em contradição com as forças de produção existentes.” Karl Marx e Friedrich Engels, A ideologia alemã, cit., p. 16.

[5] “A classe revolucionária, por já se defrontar desde o início com uma classe, surge não como classe, mas sim como representante de toda a sociedade; ela aparece como a massa inteira da sociedade diante da única classe dominante. Ela pode fazer isso porque no início seu interesse realmente ainda coincide com o interesse coletivo de todas as demais classes não dominantes e porque, sob a pressão das condições até então existentes, seu interesse ainda não pôde se desenvolver como interesse particular de uma classe particular. […] Toda essa aparência, como se a dominação de uma classe determinada fosse apenas a dominação de certas ideias, desaparece por si só, naturalmente, tão logo a dominação de classe deixa de ser a forma do ordenamento social, tão logo não seja mais necessário apresentar um interesse particular como geral ou ‘o geral’ como dominante.” Ibidem, p. 49-50.

[6] Friedrich Engels, Sul materialismo storico (Roma, Editori Riuniti, 1949), p. 75.

[7] Benedetto Croce, Storia d’Europa nel secolo decimonono (Bari, Laterza, 1965), p. 34-5.

[8] John Stuart Mill, Da liberdade individual e econômica (Barueri, Faro editorial, 2019), p. 30.

[9]Isaiah Berlin, Libertà (org. Henry Hardy, Milão, Feltrinelli, 2005), p. 62.

[10] John Rawls, O liberalismo político (São Paulo, Atíca, 2000), p. 46-7.

[11] Antonio Gramsci, Quaderni del carcere 13 (Roma, Editori Riuniti, 1975), p. 1.590.

[12] Carta de Karl Marx ao Friedrich Engels de 13 de novembro de 1857, em Karl Marx e Friedrich Engels, Carteggio (Roma, Editori Riuniti, 1972), vol. III, p. 58.

NOTA EM MEMÓRIA AOS 83 ANOS DA MORTE DE ANTONIO GRAMSCI

Nota em memória aos 83 anos da morte de Antonio Gramsci

Gianni Fresu, presidente da IGS Brasil, na data que se completa 83 anos de morte de Antonio Gramsci, exalta esses 83 anos com Gramsci em uma nota que reflete sobre o valor do seu legado nesse mundo pandêmico e terrível de hoje.

27 de abril 2020

83 anos com Gramsci

 

“Assim, a luta política se torna uma série de fatos pessoais entre aqueles que sabem muito sobre isso, tendo o diabo em uma ampola, e aqueles que estão presos aos enganos de seus próprios dirigentes e não logram convencê-los de sua ignorância incurável”.

(A. Gramsci, Cadernos do Cárcere, Einaudi, Torino, 1977, pag. 1597)

 

O aniversário do falecimento de Antonio Gramsci acontece no meio de uma gravíssima crise sanitária e política que atingem o Brasil e o mundo todo, em que tanto a vida das pessoas quanto as liberdades democráticas estão em perigo diante das constantes tensões entres os poderes do Estado e das recorrentes tentações autoritárias que permeiam parte significativa das classes dirigentes e da sociedade brasileira. Perante tudo isso, o legado do pensamento de Gramsci é uma ferramenta conceitual fundamental, porque fornece categorias e chaves de leituras úteis a esclarecer as contradições históricas e contemporâneas. Todavia, esse patrimônio teórico torna-se vivo e estritamente entrelaçado com a realidade contemporânea não apenas pelas suas heranças, mas graças ao trabalho de pesquisa que envolve em todo o País centenas de estudiosos, grupos de estudos, organizações sociais e culturais que localizam na obra de Gramsci as intuições intelectuais úteis não apenas a interpretar o mundo, mas a mudá-lo.

O sucesso internacional da obra de Antonio Gramsci é um fato notório, sendo ele (junto com Dante Alighieri e Niccolò Machiavelli) o autor italiano mais traduzido e estudado no mundo. Uma das razões do interesse científico para o pensamento Antonio Gramsci no panorama internacional se explica com atenção que esse autor dedicou ao estudo do momento da direção cultural na definição dos aparelhos de poder de uma sociedade moderna. Na realidade contemporânea, marcada pela onipresença dos meios de comunicação de massa e dos novos veículos de difusão das informações (internet e socialnetwork), ainda mais invasivos que os tradicionais, a importância dos organismos encarregados de formar a opinião pública é inquestionável. Além das campanhas eleitorais, que se servem sempre mais dos instrumentos virtuais (WhatsApp, Facebook, Twitter), a luta para influenciar e orientar a opinião pública representa um dos mais importantes desafios da política. Gramsci tem o mérito histórico de ter esclarecido entre os primeiros, com profundidade e continuidade, quanto a centralização política e as relações de força de uma sociedade  moderna e desenvolvida se atuam mais sobre o plano hegemônico (aparelhos privados da sociedade civil) de quanto não aconteça na dimensão tradicional do domínio direto do Estado (direito, exército, magistratura).

Carlos Nelson Coutinho escreveu que a grande difusão internacional de Gramsci, e a importância da do seu legado nas mais diversas disciplinas das ciências humanas, confirma quanto a definição de Clássico se adapta perfeitamente à obra dele. Se em relação ao Príncipe de Machiavelli ou ao Leviatã do Thomas Hobbes podemos utilizar essa categoria em razão dos elementos de grande atualidade desses escritos, a obra de Gramsci é um Clássico porque ela nos fala de um mundo que na sua essência segue existindo ainda hoje[1].

No Brasil de hoje, dentro de uma conjuntura política marcada pelo refluxo democrático e por uma violenta ofensiva reacionária, onde as misturas entre velho e novo produzem fenômenos bizarros, o pensamento de Gramsci fica um recurso analítico fundamental. Exatamente por essa razão a direita ao poder elegeu o intelectual sardo como o símbolo de uma hegemonia diabólica que é preciso extirpar com qualquer meio. Essa atenção censória e autoritária contra as categorias gramscianas se explica justamente pelos seus conteúdos científicos e revolucionários, no sentido que elas despertam constantemente a necessidade de fundamentar qualquer perspectiva ontológica no conhecimento rigoroso do mundo concreto, evitando a retórica e a abstração das simples afirmações ideológicas. Um trabalho de pesquisa e elaboração teórica que pretende buscar os elementos reais, racionais e necessários da realidade visando à radical libertação das cadeias materiais e espirituais que impedem a integral emancipação do homem.

O Brasil atualmente é uma das realidades mais ativas nos estudos dedicados ao intelectual sardo em nível internacional. A biografia de Antonio Gramsci é marcada pelo drama da ditadura, não apenas pela privação da liberdade que o condenou a morrer em condições de constrição, mas porque o fracasso das instituições liberais e aquelas do movimento operário o empurraram a investigar as razões daquela derrota histórica. É exatamente a partir dessa aflição que nasceu um conjunto de reflexões problemáticas e complexas como os Cadernos do cárcere. Também nessa premissa encontramos, talvez, as razões do sucesso de Gramsci num País acostumado às viradas autoritárias e ao “subversivismo reacionário” como o Brasil, porque a atenção crescente para a sua obra se entrelaça estritamente à virada autoritária do Golpe de 1964, destinado a durar como o fascismo na Itália mais de duas décadas. Mas como o Tribunal especial fascista não conseguiu apagar o cérebro de Gramsci por vinte anos, da mesma forma a ditadura brasileira não pôde impedir o florescimento cársico dos estudos ao lado do seu legado teórico. Pelo contrário, para mais de uma geração de estudiosos, Gramsci tornou estímulo de resistência intelectual contra a brutalidade do regime e, ao mesmo tempo, um instrumento para decifrar as contradições sociais da modernização nacional brasileira, a sua história política, econômica e cultural. Isso produziu a riqueza e a originalidade dos estudos gramscianos no Brasil. O Brasil representa uma ponta avançada, não uma periferia, pela quantidade e a qualidade dos trabalhos dedicados ao pensador sardo. Aqui a atenção filológica para as categorias e as elaborações do intelectual sardo encontrou uma tradução criativa nas concretas condições da formação econômico-social nacionais. Um desenvolvimento coerente com o grande tema gramsciano da tradutibilidade e da “filologia vivente” no terreno real das lutas sociais e políticas brasileiras. Como coroamento desse longo processo de progressiva afirmação de estudo, difusão e contextualização do pensamento de Gramsci, entre 27 e 29 de maio de 2015, a assembleia constitutiva de Rio de Janeiro desembocou na criação do IGS Brasil com a tarefa de favorecer relações orgânicas entre os estudiosos ativos no País, para desenvolver as iniciativas cientificas, editoriais e culturais ligadas ao pensamento de Gramsci. Diante dessa história, o IGS Brasil, na Terceira Assembleia Nacional acontecida em Marília no setembro de 2019, assumiu solenemente a tarefa de valorizar a pluralidade das abordagens metodológicas e teóricas, oferecendo um quadro unitário, dialético às diferentes leituras e interpretações do pensamento de Gramsci. Com esses compromissos estamos empenhados em iniciativas cientificas, publicações, eventos nacionais e internacionais, atividades culturais e de divulgação para prosseguir essa grande tradição intelectual do Brasil.

Desde 27 de abril de 1937, o interesse por Gramsci vem crescendo, espalhando-se pelo mundo, invadindo campos temáticos e perturbando a estrita separação disciplinar das academias. Estudar Gramsci é importante não só por razões históricas, para entender o passado, mas também e sobretudo porque seu patrimônio intelectual nos fornece categorias e chaves interpretativas úteis para decifrar as enormes contradições do “mundo complicado e terrível” de hoje. Sua obra e sua vida são necessárias para não desistir, para nunca abandonar a ambição de transformar a realidade, não só de interpretá-la, dando finalmente carne e osso ao princípio da emancipação humana integral, erradicando assim da história o domínio do homem sobre o homem. Por estas razões, apesar da ausência física e apesar da vontade de Mussolini e seu regime de desativar seu pensamento, foram 83 anos com Gramsci.

 

Gianni Fresu

Presidente da International Gramsci Society Brasil

 

 

[1] C. N. Coutinho, Il pensiero politico di Gramsci, Unicopli, Milano, 2006, pag. 146.

 

“Gramsci, dalla Sardegna al Brasile”. Intervista di Noemi Ghetti a Gianni Fresu (“Left”)

Gramsci, dalla Sardegna al Brasile

È in libreria il nuovo libro di Gianni Fresu, che indaga le ragioni della fortuna mondiale dell’ “uomo filosofo”. Nel Brasile di oggi il pensiero di Gramsci – spiega l’autore – è una risorsa analitica fondamentale.

 

Nel centenario del “biennio rosso” torinese, arriva in libreria Antonio Gramsci. L’uomo filosofo (AIPSA Ed.) dello studioso sardo Gianni Fresu che, dopo un dottorato di ricerca all’università di Urbino, è professore di filosofia politica in Brasile all’Universidade Federal de Uberlândia. Il titolo del libro richiama un tema fondamentale dei Quaderni gramsciani: «Non c’è attività umana da cui si possa escludere ogni intervento intellettuale, non si può separare l’homo faber dall’homo sapiens. Ogni uomo infine, all’infuori della sua professione esplica una qualche attività intellettuale, è cioè un “filosofo”, un artista, un uomo di gusto, partecipa di una concezione de mondo, ha una consapevole linea di condotta morale, quindi contribuisce a sostenere a modificare una concezione del mondo, cioè a suscitare nuovi modi di pensare». Sollecitati dalla lettura, proponiamo a Fresu di commentare alcuni aspetti della sua ricerca.

 

  1. L’espressione “ogni uomo è filosofo” implica la fondamentale certezza di quello che Gramsci nel Quaderno 7 definisce «sentimento» di «uguaglianza naturale cioè psico-fisica» di tutti gli esseri umani, poiché «tutti nascono allo stesso modo». Proposizione assolutamente rivoluzionaria, che prefigura trasformazioni sociali e politiche mai come oggi inattuali, eppure necessarie.

A mio parere, questa espressione sintetizza al meglio l’idea di emancipazione umana in Gramsci, intesa non solo come abolizione delle contraddizioni sociali che impediscono l’effettiva uguaglianza tra gli uomini, ma come sovvertimento della gerarchia che divide l’umanità in dirigenti e diretti, contrapponendo lavoro intellettuale e lavoro manuale. Questa frattura non ha nulla di naturale, ma è il frutto di un lungo processo di divisione e specializzazione del lavoro funzionale a determinati rapporti sociali di proprietà. Nel quaderno 22 Gramsci ci spiega come nel corso della storia l’uomo è plasmato in funzione delle esigenze produttive, la progressiva disumanizzazione del moderno lavoro industriale rende l’uomo una merce, una protesi della macchina. Ciò raggiunge il suo apice nell’organizzazione taylorista che si pone l’obiettivo di trasformare l’uomo in un “gorilla ammaestrato”, eliminando qualsiasi forma di partecipazione attiva e creativa del lavoratore nel processo produttivo. Tuttavia, secondo Gramsci, nonostante l’alienazione del lavoro trasformi il produttore in uno schiavo del prodotto, quest’operazione non arriva a creare una “seconda natura umana”.  Ossia, nella dialettica tra il gorilla ammaestrato e l’uomo filosofo è quest’ultimo a prevalere. La natura umana è per Gramsci intellettuale, ogni individuo contribuisce a rafforzare o mettere in discussione determinate visioni del mondo, a prescindere dalla natura della sua attività lavorativa. Il problema non è se i “semplici” possono essere considerati esseri intellettuali, ma il fatto che la loro visione del mondo è resa episodica e frammentaria da un insieme di fattori: l’egemonia culturale delle classi dirigenti; la sopravvivenza di concezioni arcaiche e superstiziose nella cultura popolare; il condizionamento dell’ambiente sociale in cui nasciamo. Dunque, il problema è liberare i semplici da questo congiunto di eterodirezioni che impediscono la soggettività autonoma, l’indipendenza e l’autosufficienza delle masse popolari. Per questo Gramsci ricorre all’idea soreliana dello “spirito di scissione”, vale a dire, un processo di autodeterminazione materiale e spirituale dei subalterni capace di condurli alla elaborazione di una propria visione del mondo critica e coerente auto-emancipatasi dalla direzione delle classi dominanti. Nel Quaderno 11 egli scrive: «Occorre distruggere il pregiudizio molto diffuso che la filosofia sia alcunché di molto difficile per il fatto che essa è l’attività intellettuale propria di una determinata categoria di scienziati specialisti o di filosofi professionali sistematici». Presentare il sapere, la filosofia, la politica come materie troppo complicate e inaccessibili per i semplici ha per Gramsci una funzione operativa ben definita: porre l’esigenza inderogabile di una casta incaricata di amministrare le funzioni intellettuali, in tutte le sue dimensioni, capace di rendere invalicabile il confine tra lavoro manuale e intellettuale, fino a rendere insuperabile la condizione di subalternità delle masse popolari. Per tutte queste ragioni Gramsci elabora l’idea dell’intellettuale organico e pensa alla produzione come nuova sede di sovranità politica, per queste ragioni nella sua visione il “moderno Principe” (il partito politico dei lavoratori) non deve essere un organo esterno alla classe diretto da specialisti della politica (da intellettuali puri, magari di origine borghese). Il partito deve essere parte di quella classe, non deve semplicemente rappresentarla, ma essere composto o diretto dai suoi membri. La conquista di una coscienza critica che trasformi i gruppi subalterni in soggetto storico consapevole di sé è per Gramsci possibile solo attraverso il sovvertimento dei “vecchi schemi naturalistici” dell’arte politica, con l’abbandono completo di un modo dualistico di intendere il rapporto tra direzione politica e masse.

 

  1. Il giovane rivoluzionario, il dirigente politico, il teorico: la partizione del libro rinvia a tre fasi della vita di Gramsci, inserendole allo stesso tempo in un quadro di profonda continuità di cui alcuni temi, come la cultura proletaria, costituiscono il filo conduttore di fondo.

Esattamente. Per me, anzitutto, il filo rosso esiste un filo rosso che unisce le tre fasi della vita di Gramsci: l’esperienza del movimento consiliare e valorizzazione del Consiglio di fabbrica come organo di autogoverno e autoeducazione della classe operaia; la lotta interna al PCd’I tra il 1923  e il 1926 con particolare riferimento al ruolo del partito nella società, al rapporto di questo con le masse; l’indagine  sulle «proporzioni definite» che presiedono agli assetti di dominio della società italiana e il ruolo svolto in essa da quegli intellettuali che ne costituiscono la «chiave di volta» nelle Tesi del Congresso di Lione, nella Questione meridionale e nei Quaderni. All’interno di questa tematica trova una trattazione centrale anche il fenomeno dell’assorbimento da parte dello Stato e delle classi dominanti, di intellettuali e dirigenti del movimento operaio nelle fasi di «svolta storica».

Al fondo di tutti questi troviamo il problema dell’utilizzo strumentale dei “semplici”, il fatto che le masse popolari siano condannate al ruolo di “carne da cannone”, materiale grezzo a disposizione delle classi dirigenti, “massa di manovra” al servizio degli “ufficiali” tanto nella politica quanto nelle trincee della Prima guerra mondiale. Un problema che per l’intellettuale sardo riguardava non solo la società borghese, ma anche le stesse organizzazioni sociali e politiche dei lavoratori, nelle quali le vecchie regole dell’arte politica (la frattura tra dirigenti e diretti, tra intellettuali e masse) erano operative più che mai, riproducendo le sue norme bonapartistiche di direzione unilaterale dei primi sui secondi anche nelle organizzazioni che avrebbero dovuto rappresentare la negazione del mondo esistente. Nel movimento che intendeva superare le contraddizioni della società borghese l’elaborazione e la direzione non potevano essere semplicemente l’applicazione fideistica o militaresca dell’intuizione intellettuali dei capi, esse dovevano essere il risultato di un processo orizzontale e collegiale di autodeterminazione dei lavoratori. Non casualmente Gramsci chiama questo partito “intellettuale collettivo” contrapponendolo, al cadornismo che, a prescindere dalle differenze ideologiche, accomunava la concezione politica di “intellettuali puri” come Benedetto Croce e Amadeo Bordiga. In un articolo del 27 dicembre 1919, intitolato Il Partito e la rivoluzione Gramsci esprime in forma efficace e suggestiva tutto questo utilizzando la metafora della barriera corallina: «Il Partito, come formazione compatta e militante di un’idea, influenza questo intimo lavorio di nuove strutture, questa operosità di milioni e milioni di infusori sociali che preparano i rossi banchi coralliferi che un giorno non lontano, affiorando, spezzeranno gli impeti della burrasca oceanica, ricondurranno la pace nelle onde, fisseranno nuovamente un equilibrio nelle correnti e nei climi; ma questo influsso è organico, è nel circolare delle idee, è nel mantenersi intatto l’apparecchio di governo spirituale, è nel fatto che i milioni e milioni di lavoratori fondando le nuove gerarchie, istituendo gli ordini nuovi…»

 

  1. La maturazione teorica degli anni 1925-1926, con l’originale visione della questione meridionale arricchita alla luce dell’esperienza sarda, costituisce la chiave di volta tra la ricerca sul campo, svolta durante il biennio rosso e l’esperienza russa, e la rielaborazione degli anni del carcere.

Tra il 1925 e il ’26 Gramsci compie un salto qualitativo arrivando a elaborare alcune delle sue categorie più significative, caratterizzanti e oggi studiate. Ciò avviene con la redazione delle Tesi di Lione e La questione meridionale. Il periodo dall’estate del 1925 al Congresso del gennaio 1926 è cruciale per l’evoluzione del pensiero di Gramsci, in relazione al partito, al suo rapporto con le masse, alla funzione svolta in esso dagli intellettuali; un periodo nel quale giungono a completa maturazione le esperienze di direzione e orientamento politico compiute a partire dal 1923. Una fase nella quale la sua analisi si sviluppa fino a indagare in profondità il ruolo svolto nella società italiana dagli intellettuali, quale tessuto connettivo degli assetti sociali dominanti. Già in queste analisi è presente quella ridefinizione del concetto di Stato e di dominio anticipatrice della categoria egemonica. Le riflessioni di Gramsci in questa fase sono la base essenziale della teoria sugli intellettuali sviluppata poi all’interno della Questione meridionale e delle riflessioni del carcere.  Al contempo, essa è il punto d’arrivo di quella precedente e, nel complesso, affonda potentemente le sue radici nell’esperienza «ordinovista». Il tema della questione meridionale è sistematicamente presente in tutta l’elaborazione politica e nell’analisi della società italiana di Gramsci, come snodo attorno al quale si riassumono le contraddizioni del processo di unificazione nazionale e le modalità distorte di sviluppo economico e sociale del Paese. Approfondendo tutto ciò, attraverso una elaborazione durata anni, Gramsci giunge a definire alcune delle sue categorie più importanti e studiate a livello internazionale utilizzate, come egemonia, intellettuali e gruppi subalterni, ritenute essenziali per decifrare le relazioni internazionali di dominio coloniale. Già in un articolo dell’aprile 1916 Gramsci trova nella Questione meridionale un incrocio di contraddizioni paradigmatiche dei limiti nel processo di unificazione nazionale, tra di essi, la scelta di adottare un modello centralistico secondo lui profondamente diverso dalle previsioni e dal programma economico di Cavour. Dopo più di mille anni venivano riunificati due tronconi della penisola che avevano vissuto uno sviluppo storico, economico e anche istituzionale completamente differente, “l’accentramento bestiale” concepì il Sud come mercato coloniale interno del Nord, confondendo o ignorando le reali esigenze del Mezzogiorno. L’unica alternativa fu dunque negli esodi biblici della emigrazione di massa, mentre la reazione a questo stato di cose si manifestò nelle forme episodiche e disorganiche del ribellismo contadino o del brigantaggio. Il protezionismo per Gramsci era lo strumento con cui venne resa organica e strutturale la questione meridionale, non a caso già nel 1913 il giovanissimo Gramsci aderì alla Lega antiprotezionista sarda di Attilio Deffenu, una figura che influenzò molto il giovane Gramsci, eppure ancora poco approfondita tra i suoi studiosi. Il protezionismo era la moneta di scambio del blocco storico che univa la borghesia industriale del Nord e i ceti parassitaria della proprietà terriera meridionale, di cui le sterminate plebi meridionali pagarono il conto.

Sebbene innegabile, sarebbe un errore considerare la centralità della questione contadina in Gramsci solo alla luce dell’influenza esercitata da Lenin, essa affonda le sue radici ben prima nella formazione sarda, nell’insieme delle esperienze di vita e dall’osservazione attenta del suo mondo. All’interno della questione meridionale, distinta e con le sue specificità assolute, Gramsci inserisce la questione sarda, che in realtà la precede anticipandone alcuni tratti salienti, in termini di relazioni diseguali all’interno di un corpo che si pretende unito. La dinamica analizzata da Gramsci per il Meridione nel suo complesso trova un’anticipazione, una prova generale, proprio nel processo di fusione della Sardegna con il Piemonte, nelle modalità di assorbimento delle sue classi dirigenti in un blocco moderato segnato sul piano sociale dalle forme classiche dell’«equilibrio passivo». Nella prima metà dell’Ottocento, come spiego diffusamente nel volume e anche in un altro mio lavoro di alcuni anni fa (La prima bardana. Modernizzazione e conflitto nella Sardegna dell’Ottocento, Cuec), in Sardegna abbiamo un’anticipazione di alcuni tratti essenziali nelle forme di egemonia e dominio dei governi sabaudi che finiranno per contraddistinguere anche la successiva presa di possesso delle regioni meridionali dopo l’Unità.

 

  1. L’eredità della rivoluzione d’Ottobre con la mai rinnegata adesione al marxismo, sviluppata come ha ben chiarito Marcello Mustè alla luce dello spartiacque della filosofia della praxis, ha conferito una fisionomia assolutamente originale al materialismo italiano, e in particolare a quello gramsciano.

Attorno al legato di Lenin e della Rivoluzione d’Ottobre si sviluppano le più dure dialettiche interpretative dell’opera di Antonio Gramsci. La mia opinione è che la figura di Lenin rimane centrale fino alla fine nelle sue riflessioni teoriche, con questo non intendo assolutamente ridurre Gramsci a replicante o semplice prosecutore dell’opera del rivoluzionario russo. Come spiego nel libro, tra le pagine dei Quaderni del carcere e negli abusatissimi concetti di “egemonia” e “guerra di posizione”, sono state ricercate le prove di questa frattura per giustificare tramite essa la discontinuità, se non proprio l’incompatibilità assoluta, con il “demone del Novecento”. Eppure, nei Quaderni non mancano i riferimenti al Lenin “teorico dell’egemonia”, né note nelle quali Gramsci lo definisce il principale innovatore e prosecutore del materialismo storico dopo Marx. Contrariamente alle interpretazioni a favore della discontinuità, nei Quaderni la relazione tra il filosofo di Treviri e Lenin è descritta come la sintesi di un processo di evoluzione intellettuale che si esprime nel passaggio dall’utopia alla scienza e dalla scienza all’azione.

La biografia politica di Gramsci tra il 1921 e il 1926 è segnata dal drammatico fallimento dei tentativi rivoluzionari in Occidente e dall’aprirsi di una fase di riflusso che facilità una radicale svolta reazionaria culminata con l’avvento del fascismo. Dunque, la principale domanda al fondo dei Quaderni del carcere è per quale ragione, nonostante una profonda crisi economica e di egemonia delle classi dirigenti, e un contesto oggettivamente rivoluzionario, in Occidente non fu possibile tradurre la vittoriosa esperienza dei bolscevichi russi.

L’approccio a Lenin da parte di Antonio Gramsci va inquadrato anzitutto in un clima culturale nuovo e in una fase di svolta storica per il movimento operaio, manifestatasi nel giovane intellettuale sardo proprio con il rigetto della cultura determinista e positivista che aveva profondamente pervaso il socialismo italiano. Nelle diverse fasi della sua attività analitica e politica, Gramsci ha sempre individuato nell’impostazione filosoficamente angusta data dai teorici della Seconda Internazionale al movimento socialista mondiale, uno dei limiti che maggiormente ha influito sulle stesse deficienze socialismo italiano. La rivoluzione dell’ottobre 1917, e in essa il ruolo del suo principale leader, s’impone per Gramsci nella storia, spazzando via le ossificazioni dogmatiche del determinismo, l’assurda pretesa di mischiare Marx con Darwin e applicare alle scienze sociali, ai processi storici, gli schemi evoluzionistici delle scienze naturali. L’idea di una linearità storica in ragione della quale si sarebbe passati dal modo sociale di produzione feudale a quello capitalistico e, solo dopo questo, al socialismo, come nell’evoluzione naturale si passa dalla scimmia all’uomo, per contraddizioni tutte interne alle leggi dell’economia, non per l’intervento attivo e consapevole delle grandi masse popolari. In tal senso il celebre articolo La rivoluzione contro il capitale del dicembre 1917, coglie con sorprendente lucidità il dato saliente del primo “assalto al cielo” del Novecento. Questo articolo, spesso definito ingenuo, idealista, rappresentativo di un Gramsci ancora «troppo acerbo», costituisce per molti versi un manifesto della concezione gramsciana sulla rivoluzione.

 

  1. «Così la lotta politica diventa una serie di fatti personali tra chi la sa lunga, avendo il diavolo nell’ampolla, e chi è preso in giro dai propri dirigenti e non vuole convincersene per la sua inguaribile buaggine». L’esergo del libro è ancora attuale dall’Italia al Brasile, dove da poco lei è stato eletto presidente dell’International Gramsci Society do Brasil. Nel degrado della politica mondiale, dominata dal neoliberismo e dalla censura alla ricerca, imposta anche da Bolsonaro, come diffondere tra i giovani il valore dell’internazionalismo di Gramsci?

Il maggior studioso e traduttore di Gramsci in Brasile, Carlos Nelson Coutinho, ha scritto che la grande diffusione internazionale di Gramsci e la sua importanza per diverse discipline nel campo delle scienze umane e sociali sono una conferma circa la correttezza della definizione di “classico” in riferimento alla sua opera. Tuttavia, se per opere come il Principe di Machiavelli o il Leviatano di Thomas Hobbes si può parlare di “classici” che mantengono forti tratti di attualità, nel senso di offrire spunti di analisi utili alla contemporaneità, l’opera di Gramsci è attuale nel senso che egli è stato interprete di un mondo che, nella sua essenza, continua a essere il nostro mondo di oggi. Una delle ragioni dell’interesse scientifico verso Antonio Gramsci, cresciuto enormemente a livello internazionale negli ultimi anni, riguarda l’attenzione riservata dai suoi studi al momento della direzione culturale nella definizione degli assetti di potere di una società moderna. Nella realtà contemporanea, segnata dall’onnipresenza dei mezzi di comunicazione di massa e da nuovi veicoli di diffusione delle informazioni (internet e socialnetwork) ancora più invasivi di quelli tradizionali, l’importanza degli organismi incaricati di formare l’opinione pubblica (anzitutto i grandi mezzi di comunicazione di massa) è un fatto assodato. Al di là delle campagne elettorali, che si servono sempre più di strumenti virtuali (WhatsApp, Facebook, Twitter), la lotta senza quartiere tra i soggetti in campo per influenzare l’opinione pubblica e determinarne gli orientamenti costituisce oggi una delle più importanti sfide della politica. Gramsci ha il merito storico di aver chiarito tra i primi, con profondità e continuità, quanto la centralizzazione politica e i rapporti di forza di una società moderna e sviluppata si determinano più sul piano egemonico (apparati privati della società civile) di quanto non avvenga nella dimensione tradizionale del dominio diretto dello Stato (diritto, esercito, magistratura)..

Nel Brasile di oggi, in una particolare congiuntura segnata dal riflusso democratico e da una violenta offensiva reazionaria nel quale l’intreccio tra vecchio e nuovo produce fenomeni a volte bizzarri, il pensiero di Gramsci è una risorsa analitica fondamentale. Proprio per questo, al di là del pensiero critico in generale e del materialismo storico in particolare, la destra al potere ha eletto l’intellettuale sardo a simbolo di una egemonia diabolica da estirpare con qualsiasi mezzo.

Come sappiamo, la biografia di Antonio Gramsci è segnata dal dramma della dittatura, non solo per la carcerazione che lo portò alla morte, ma perché il crollo delle istituzioni liberali e del movimento operaio lo spinsero a indagare le ragioni più profonde di quella sconfitta e le origini storiche del fascismo. Da questo travaglio nasce un’opera intimamente problematica e complessa come i Quaderni del carcere. Anche in questa premessa stanno probabilmente le ragioni del successo di Gramsci in Brasile, perché la diffusione crescente della sua opera si lega strettamente anche al dramma del colpo di Stato militare del 1964, destinato a durare come in Italia venti lunghi anni. Poco dopo il Golpe tre giovani intellettuali destinati a un ruolo importante, Carlos Nelson Coutinho, Luiz Mario Gazzaneo e Leandro Konder, dibatterono a Rio sulla necessità di tradurre e pubblicare Gramsci, nella stessa direzione si muoveva l’editore della rivista «Civilização Brasileira», già intenzionato a intraprendere la non facile avventura. Così, nel 1966, iniziò la traduzione e pubblicazione della sua opera, bruscamente bloccata nel 1968 dal decreto liberticida AI5, responsabile del terrore repressivo che eliminò ogni dissenso e travolse più di una generazione nel vortice di sparizioni, omicidi, torture o, nella migliore delle ipotesi, l’esilio. Ma come il Tribunale speciale fascista non riuscì a “impedire al cervello di Gramsci di lavorare per venti anni”, così la dittatura brasiliana non poté sradicare l’interesse crescente nei suoi confronti. Al contrario, divenne per diverse generazioni uno stimolo di resistenza intellettuale alla brutalità del regime e, insieme, una chiave di lettura per decifrare i processi di modernizzazione nazionali e comprenderne razionalmente la storia politica, economica e culturale. Così negli anni Settanta, alle prime avvisaglie di crisi della dittatura, Gramsci tornò prepotentemente nel dibattito politico come punto di riferimento per le lotte contro il regime e, attorno al suo pensiero, si sviluppò un’intensa attività scientifica e didattica nelle diverse università brasiliane, da allora mai interrottasi.

La diffusione internazionale delle categorie gramsciane scaturisce da esigenze di comprensione della realtà concrete. Non si tratta dunque di uno studio per puro erudimento, bensì di un utilizzo consapevole, finalizzato a comprendere e dare risposte ad alcune contraddizioni storiche fondamentali nella vita culturale, sociale e politica di diversi Paesi. Ciò vale particolarmente per il Brasile, dove l’opera di Gramsci è studiata sistematicamente da oramai cinque decenni nelle più diverse discipline scientifiche: storia, filosofia politica, antropologia, critica letteraria, pedagogia, teologia, scienze sociali. L’esigenza di dare carne e ossa alle categorie concettuali, ossia tradurle nazionalmente, è del tutto coerente con lo spirito dell’opera di Gramsci e con la sua aspirazione a evitare l’astrattezza e la genericità delle affermazioni ideologiche. Il Brasile di oggi costituisce uno dei laboratori più attivi e stimolanti nel panorama internazionale degli studi gramsciani, da questo punto di vista il Brasile non è periferia ma punta avanzata. L’intellettuale sardo è oggi uno degli autori fondamentali in Brasile, come nel resto dell’America Latina, non solo nell’accademia, ma nella lotta politica e nella vita di realtà sociali come il Movimento Trabalhadores Sem Terra. Alcune sue categorie come «rivoluzione passiva», «egemonia» e «sovversivismo reazionario delle classi dirigenti», hanno trovato un’applicazione analitica sorprendente in una realtà storicamente dominata da processi di modernizzazione dall’alto – con ricorrenti sospensioni delle libertà costituzionali e colpi di Stato autoritari – come quella brasiliana. Le analisi contenute nella Questione meridionale e nei Quaderni sui rapporti di sfruttamento semicoloniale tra Nord e Sud nella storia d’Italia, quelle sui subalterni e la funzione degli intellettuali negli assetti di dominio ed egemonia, sono utilizzate per rileggere le vicende della sua storia coloniale e comprendere le grandi contraddizioni sociali e culturali ancora oggi presenti in questo Paese.

 

L’intervista è stata pubblicata in versione sintetica su Left del 15 novembre 2019.

 

Recensione a “Antonio Gramsci. L’uomo filosofo”. L’ultimo libro di Gianni Fresu

Pubblicato su “Marxismo Oggi” il 4 settembre 2019

https://www.marxismo-oggi.it/recensioni/libri/358-antonio-gramsci-l-uomo-filosofo-l-ultimo-libro-di-gianni-fresu?fbclid=IwAR1SAH0oq5kuhAR6PdQjYKsEWb2iP2JeRpLqT42JYvSkokAjGuj1hq3udU0

di Gabriele Repaci

Antonio Gramsci (1891 – 1937) è stato uno dei filosofi italiani più importanti del Novecento. La sua fama ha ormai superato i confini del nostro paese per estendersi non solo all’Europa, ma anche all’Asia, all’America Latina, al Nordamerica e persino al mondo arabo e all’Africa. E questo non solo perchè egli è stato uno dei più originali pensatori marxisti di tutti i tempi, nonché una delle più eccellenti vittime della repressione del regime fascista, ma perchè Gramsci è stato un genio del pensiero politico al pari di Thomas Hobbes, Niccolò Machiavelli e Carl von Clausewitz.

Egli comprese, più di ogni altro, che il potere si conquista e si mantiene solo attraverso una forte e radicata egemonia all’interno della società civile. Tuttavia, all’interno della vasta letteratura gramsciana, anche in quella di impronta marxista, vi è una tendenza a contrapporre il pensiero di Gramsci a quello di Lenin. Secondo tale interpretazione il rivoluzionario russo viene presentato quale massimo esponente di quella «guerra manovrata» volta alla presa diretta del potere da parte dei “rivoluzionari di professione”, a cui Gramsci avrebbe contrapposto la «guerra di posizione», diretta alla conquista delle «casematte», ossia l’insieme delle istituzioni della società civile. Il merito del libro di Gianni Fresu, professore di Filosofia politica alla Universidade de Uberlândiandia (MG Brasil), nonché dottore di ricerca in Filosofia all’Università degli studi “Carlo Bo” di Urbino, Antonio Gramsci. L’uomo filosofo, Aipsa Edizioni, Cagliari, 2019, p. 402, con un importante prefazione di Stefano G. Azzarà, è quello di mettere in luce la sostanziale continuità tra il pensiero gramsciano e la tradizione marxista e leninista. L’autore infatti mette giustamente in evidenza come nelle note relative al passaggio dalla «guerra manovrata» alla «guerra di posizione» del Quaderno 7, l’intellettuale sardo attribuisca proprio a Lenin il merito di aver compreso la complessità degli aspetti di dominio delle società occidentali capitalisticamente avanzate, indicando per primo alle classi subalterne il compito della conquista egemonica. Nel Quaderno 11, Gramsci inoltre ricorda come nel 1921, fu proprio il leader bolscevico ad aver sottolineato l’incapacità di tradurre nelle lingue europee la lingua russa, ossia di dare contenuto nazionale ai valori universali, scaturiti dalle condizioni eminentemente nazionali, della Rivoluzione d’Ottobre. Attraverso lo sviluppo delle forze produttive e l’evoluzione della società in senso democratico e burocratico, anche per Lenin, si ampliavano e divenivano sempre più sofisticati i sistemi dell’apparato egemonico e di dominio. Secondo Gramsci – spiega Fresu – uno dei temi più caratteristici della teoria della rivoluzione in Lenin è l’esigenza di “tradurre” nazionalmente i principi del materialismo storico, ossia rigettare le affermazioni superficiali sul capitalismo e la rivoluzione in generale, per costruire una nuova teoria della trasformazione a partire dalle concrete condizioni di ciascuna formazione economico sociale. Per Gramsci Lenin era stato capace di intuire questo fatto, ma non ebbe tempo di elaborarlo più accuratamente, anche perchè secondo il filosofo sardo avrebbe potuto farlo solo sul piano teorico, mentre «il compito era essenzialmente nazionale», vale a dire che spettava ai partiti comunisti dei paesi occidentali operare una profonda ricognizione del terreno e una fissazione degli elementi di trincea e di fortezza: «In Oriente – scrive Gramsci in un celebre passo dei Quaderni – lo Stato era tutto, la società civile era primordiale e gelatinosa; nell’Occidente tra Stato e società civile c’era un giusto rapporto e nel tremolio dello Stato si scorgeva subito una robusta struttura della società civile. Lo Stato era solo una trincea avanzata, dietro cui stava una robusta catena di fortezze e casematte; più o meno, da Stato a Stato, si capisce, ma questo appunto domandava un’accurata ricognizione di carattere nazionale». È bene precisare come fa giustamente notare l’autore del volume, che in Gramsci i termini Oriente ed Occidente non riguardano semplicemente realtà geografiche differenti. «Nella definizione di Gramsci – scrive Fresu a pagina 256 del volume – il concetto di Occidente riguarda essenzialmente le realtà caratterizzate da un elevato sviluppo delle forze produttive e degli apparati egemonici, mentre quello di Oriente si riferisce a realtà caratterizzate da società civili ancora “primordiali” e “gelatinose” nelle quali il potere si regge essenzialmente per mezzo di rapporti di dominio propri della società politica». L’incomprensione della natura dello Stato in Occidente, secondo Gramsci, portava ad errori madornali perchè lo si riconduceva semplicemente all’apparato coercitivo mentre per Stato non dovrebbe intendersi solo l’apparato governativo ma anche l’apparato privato di egemonia e società civile che costituisce il luogo di formazione e radicamento dell’«egemonia politica e culturale di un gruppo sociale sull’intera società». Più concretamente, l’idea concerne la «struttura ideologica di una classe dominante: cioè l’organizzazione materiale» dell’egemonia «intellettuale e morale»: case editrici, giornali e riviste, scuole e biblioteche, circoli e «clubs di vario genere» e ancora «tutto ciò che influisce o può influire sull’opinione pubblica direttamente e indirettamente» comprese l’architettura, l’urbanistica e la toponomastica stradale. Per questo Gramsci definiva la «società civile» anche «contenuto etico dello stato». Per Gramsci, lo studio della società civile diventava essenziale nell’ottica di realizzare un’egemonia che avrebbe reso possibile il superamento del capitalismo. La «guerra manovrata», adatta a società come quella russa contraddistinta da un limitato sviluppo delle forze produttive e quindi anche degli apparati egemonici delle classi dominanti, non poteva che essere causa di disfatta, e doveva essere quindi sostituita da una lunga «guerra di posizione», diretta alla conquista dell’insieme delle istituzioni della società civile.

Questo compito storico richiedeva l’impegno degli intellettuali, che dovevano dedicarsi a promuovere il cambiamento sociale e la rivoluzione, creando «un blocco di forze sociali per condurre uno scontro contro l’egemonia della borghesia, in modo da stabilire l’egemonia del proletariato».

Il concetto di «blocco storico» ha dunque un’importanza centrale in Gramsci. Gli intellettuali, «organizzatori dell’egemonia» avevano infatti il compito storico di realizzare l’alleanza necessaria al rovesciamento dello Stato borghese e di educare il proletariato, in modo da renderlo consapevole della sua missione storica.

Si può perciò dire che Gramsci giunge a negare, insieme ad una strategia universalmente valida, anche un modello universale di rivoluzione. Si può dire che egli apra la strada ad affermare la originalità dei processi rivoluzionari nazionali.

Nel dopoguerra Palmiro Togliatti, subentrato a Gramsci come segretario del Partito Comunista, fu il primo a tentare di tradurre in azione concreta le indicazioni gramsciane elaborando la sua concezione della «democrazia progressiva» come forma di transizione al socialismo. Si trattava dell’ipotesi di un regime democratico repubblicano che, grazie all’articolazione dialettica tra gli organismi tradizionali di rappresentanza (parlamenti ecc.) e i nuovi istituti di democrazia diretta (consigli di fabbrica, di quartiere, ecc.), permetteva un avanzamento progressivo nel senso di profonde riforme di struttura, con la conquista permanente di posizioni in una battaglia di lungo respiro verso il socialismo. Nella formulazione del Migliore, pertanto, la democrazia politica perdeva il suo carattere di tappa da raggiungere per poi essere abbandonata al momento dell’”assalto al potere”, nell’atteso “grande giorno”, per divenire un insieme di conquiste da conservare ed elevare a livello superiore – ossia per essere dialetticamente superate – nella democrazia socialista. Questo processo non cessò con Togliatti; basti pensare, ad esempio, alle riflessioni di Pietro Ingrao, svolte soprattutto negli anni settanta, sulla “democrazia di massa”, come integrazione di democrazia di base e di democrazia rappresentativa, e sulla necessità di articolare egemonia e pluralismo nella lotta per il socialismo e nella costruzione della società socialista.

 

Antonio Gramsci. L’uomo filosofo.

Antonio Gramsci

L’uomo filosofo

Autore: Gianni Fresu

Editore: AIPSA

Anno: 2019
Pagine: 406
ISBN: 978-88-98692-64-4
Prezzo: € 18,00
Formato: 16×23
Note: il volume è dedicato a Sergio Manes

Il volume

Nella figura di Antonio Gramsci convivono esigenze e prospettive differenti, ma l’insieme della sua produzione teorica si sviluppa in un quadro di profonda continuità. Ciò non significa che egli rimanga sempre identico a sé stesso, al contrario, su molte questioni il suo ragionamento si sviluppa, diviene più complesso, intraprende nuove direzioni, muta alcuni giudizi iniziali. Il Gramsci dei Quaderni non può essere sovrapposto pedissequamente al giovane direttore de L’Ordine Nuovo, o al dirigente comunista, perché la sua elaborazione non si è sviluppata in una condizione di fissità intellettuale priva di evoluzioni. Tuttavia, la presunta frattura ideologica tra un prima e un dopo, in ragione della quale si tende a contrapporre un “Gramsci politico” a un Gramsci “uomo di cultura”, è frutto di una forzatura dettata da esigenze essenzialmente politiche. L’esistenza dell’intellettuale sardo è segnata dal dramma della Prima guerra mondiale, il primo conflitto di massa nel quale sono applicate su larga scala le grandi scoperte scientifiche dei decenni precedenti e vengono mandati letteralmente al massacro milioni di contadini e operai. Nella sua intera produzione teorica questa relazione dualistica, che esemplifica alla perfezione l’utilizzo strumentale dei «semplici» da parte delle classi dirigenti, travalica il contesto bellico delle trincee, trovando la sua piena espressione nelle relazioni fondamentali della moderna società capitalistica. In contrapposizione a questa idea di gerarchia sociale, ritenuta naturale e in quanto tale immutabile, Gramsci afferma costantemente la necessità di superare la frattura storicamente determinata tra funzioni intellettuali e manuali, in ragione della quale si rende necessaria l’esistenza di un sacerdozio o di una casta separata di specialisti della politica e del sapere. Non è la specifica attività professionale (materiale o spirituale) a determinare l’essenza della natura umana, per Gramsci «ogni uomo è un filosofo». In questa espressione dei Quaderni troviamo condensata la sua idea di “emancipazione umana”, dunque la necessità storica di una profonda «riforma intellettuale e morale»: il sovvertimento delle relazioni tradizionali tra dirigenti e diretti e la fine dello sfruttamento dell’uomo sull’uomo.

Dalla Prefazione

prof. Marcos Del Roio
(Universidade Estadual Paulista -SP/Brasil;
presidente dell’International Gramsci Society Brasil)

[…] Il libro di Gianni Fresu muove dalla centralità della dialettica come strumento di lotta contro il determinismo e l’intrusione positivista nel marxismo e nel partito socialista in cui Gramsci decise di militare. Il dibattito di fine secolo, successivo alla morte di Engels (1895), segnato dal confronto serrato tra la proposta revisionista di Bernstein e la difesa dell’ortodossia agli scritti di Marx, consolidò il “marxismo” al suono della dialettica. Tuttavia, la lettura che si fece dei suoi lavori (quelli conosciuti al tempo) finì con l’essere mediata (e dunque travisata) dalle principali concezioni dell’alta cultura borghese del tempo, il neokantismo (da Bernstein a Bauer) e il positivismo di Karl Kautsky.

In Italia, il dibattito sulla “crisi del marxismo” coinvolse il neoidealismo italiano, che cercava un riscatto dalla filosofia classica tedesca, ma richiamò pure le riflessioni di Georges Sorel e Antonio Labriola. La traiettoria filosofica di Gramsci passò attraverso un intenso dibattito culturale, fino a raggiungere il definitivo superamento dialettico di tutte le sue iniziali influenze giovanili.

Nei Quaderni Croce divenne il principale avversario, mentre Labriola assunse il ruolo di riferimento più importante per lo sviluppo del comunismo critico.

Il positivismo, tuttavia, rimase un suo bersaglio privilegiato, individuando ora nella concezione di Bucharin – il più importante teorico della Nuova Politica Economica sovietica – una nuova manifestazione antidialettica del determinismo contro cui Gramsci rivolse le sue critiche più incisive.

La guerra e la Rivoluzione russa crearono nuove condizioni per il suo impegno militante: nel 1917 iniziò la sua attività di dirigente politico, ma in Gramsci politica e cultura sono concepiti organicamente, come elementi forti e dialetticamente intrecciati all’interno di una visione del mondo unitaria. […]

Gramsci riuscì a cambiare gli indirizzi del PCd’I, assumendone la direzione, dopo aver sottratto il gruppo torinese all’influenza di Bordiga e grazie all’appoggio di altri settori del partito solo dopo un lungo lavoro politico.

L’appoggio diretto dell’Internazionale comunista fu decisivo, così come la disarticolazione della direzione di Bordiga, resa possibile anche dall’offensiva repressiva scatenata dal regime fascista contro il suo partito.

Gianni Fresu ricostruisce questo intricato labirinto politico con precisione, ma, cosa ancora più importante, rintraccia in esso la progressiva maturazione teorica di Gramsci sul partito e sulla rivoluzione socialista in Italia. […]

Questo intrigante libro di Gianni Fresu, che chi legge si prepara ad assaporare, tratta di tutti i temi abbozzati sinteticamente in questa prefazione.

Alla fine, il lettore avrà sicuramente una maggior chiarezza della traiettoria intellettuale di Gramsci, sebbene nemmeno a questo lavoro è possibile chiedere l’impossibile, ossia affrontare tutti i problemi di elevata complessità teorica lasciatici in eredità dall’Uomo filosofo della Sardegna.

L’indice

Nota introduttiva di Gianni Fresu
Saggio introduttivo di Stefano G. Azzarà
Prefazione di Marcos Del Roio

PRIMA PARTE
il giovane rivoluzionario

1. Le premesse di un discorso ininterrotto
2. Dialettica versus positivismo: la formazione filosofica del giovane Gramsci
3. Autoeducazione e autonomia dei “produttori”
4. Lenin e l’attualità della rivoluzione
5. L’Ordine Nuovo
6. Genesi e sconfitta della rivoluzione italiana
7. Il problema del partito
8. Riflusso rivoluzionario e offensiva reazionaria

SECONDA PARTE
il dirigente politico

1. Il Partito nuovo
2. Il Comintern e “il caso italiano”
3. Verso una nuova maggioranza
4. Gramsci alla guida del Partito
5. La maturazione teorica tra il 1925 e il 1926
6. Il Congresso di Lione

TERZA PARTE
il teorico

1. Dalle contraddizioni della Sardegna alla questione meridionale
2. I Quaderni: l’avvio tormentato di un lavoro “disinteressato”
3. Relazioni egemoniche, rapporti produttivi e subalterni
4. Il trasformismo permanente
5. Premesse storiche e limiti congeniti della nostra biografia nazionale
6. «Il vecchio muore e il nuovo non può nascere»
7. La doppia revisione del marxismo e i punti di contatto con Lukács
8. Traducibilità ed egemonia
9. L’uomo filosofo e il gorilla ammaestrato
10. Michels, gli intellettuali e il problema dell’organizzazione
11. Lo sconvolgimento dei vecchi schemi dell’arte politica

Conclusioni
Bibliografia

 

 

Il giovane Berlinguer (1943-1950). Tra antifascismo e ricostruzione democratica

Enrico Berlinguer aderì al PCI nell’agosto del 1943, dopo essersi recato con il cugino Sergio Siglienti presso la serra di fiori del pistoiese Renato Bianchi, sede delle riunioni clandestine dei comunisti sassaresi. Nonostante la provenienza sociale, una famiglia importante e carica di storia come i Berlinguer, Enrico si avvicinò al mondo comunista frequentando gli ambienti popolari di Sassari. L’antifascismo faceva parte del codice genetico della sua famiglia, il padre Mario, repubblicano, era una delle personalità più in vista dell’antifascismo sardo e la sua casa era un punto d’incontro politico e intellettuale degli ambienti della borghesia sassarese avversa a Mussolini. Le prime letture sovversive, Bakunin e Marx, arrivarono grazie allo zio paterno Ettore, il più giovane degli zii, scapestrato ed eterno scapolone, ritenuto la pecora nera della famiglia, di orientamento libertario con sfumature che andavano dalle istanze anarcoidi a quelle comuniste. Era lo zio preferito del giovane e ribelle Enrico, piuttosto refrattario alle regole familiari, tanto da avere una vita assai stentata da studente nel prestigioso Liceo Classico Azuni di Sassari. Come numerose biografie hanno ampiamente chiarito, quelle di Peppino Fiori[1] e di Chiara Valentini[2] tra tutte, il giovane Berlinguer alla scuola preferiva le interminabili le partite a poker in un vecchio Bar del centro di Sassari, dal nome altisonante ben poco rispondente alla realtà del luogo, l’Apollo, o nella famigerata bettola di Rubattu, frequentata da operai, artigiani e contadini della città. In questi ambienti ben diversi da quelli familiari, saturi di fumo e odorosi di vino, tra una partita e l’altra si discorreva anche di antifascismo e persino di comunismo. Il suo primo incarico di partito fu organizzare i giovani, e in poco tempo divenne il punto di riferimento delle nuove leve comuniste sassaresi, mostrando doti organizzative ed intellettuali sorprendenti. La vita politica sassarese e più in generale quella sarda erano però al tempo molto limitate, in una condizione oggettivamente arretrata rispetto al resto del Paese. Quando lasciò l’isola, dopo la parentesi romana, Berlinguer trovò a Milano una realtà antifascista profondamente diversa, nella quale le esperienze sociali e politiche della mobilitazione popolare e quelle della lotta armata al nazifascismo avevano contribuito a formare un corpo di dirigenti e militanti di prim’ordine.

Già dalla metà degli anni Trenta all’interno delle stesse organizzazioni di massa del regime si era formata una fronda giovanile destinata ad avere un ruolo fondamentale nella Resistenza. È una generazione precedente a quella di Berlinguer, giovani nati circa un decennio prima, in gran parte sedotti da alcune parole d’ordine anticapitalistiche del fascismo rivoluzionario, che ben presto scoprono la reale natura sociale del regime e compiono una scelta di opposizione proprio negli anni di maggior consenso per Mussolini, una fase comunque attraversata da un clima di strisciante inquietudine tra un numero sempre maggiore di giovani, educati nella dottrina del fascismo, ma profondamente insoddisfatti delle sue realizzazioni concrete. La sede, dove si forma e ha modo di mettersi in connessione questa fronda, è il luogo dove il regime avrebbe voluto celebrare la sua grandezza e continuità presso le nuove generazioni, i Littoriali della cultura. Sono importanti i nomi che transitano in questo universo Ruggero Zangrandi, Mario Alicata, Renato Guttuso, Antonello Trombadori, Alberto Vigevano, Ernesto Treccani, Pietro Ingrao,Vittorini e tanti altri, tra loro una figura destinata a diventare punto di riferimento per Enrico Berlinguer, e non solo, Eugenio Curiel.

Lo smottamento generazionale nel fascismo fu un processo molecolare, anche se frammentario, di cui non si può indicare un inizio preciso – per alcuni fu il 1935 per altri il ‘38 – nel quale giovani con storie e formazioni diverse entrarono direttamente o indirettamente in contatto con la rete clandestina antifascista o ne subirono il fascino. Si trattava in gran parte di studenti e operai, alcuni di loro non si definivano, né si sentivano, comunisti eppure cercavano il contatto con il partito, altri si proclamavano tali anche senza aver mai avuto nessun tipo di rapporto con l’organizzazione.

Nella storia non sono mancate fratture generazionali, tuttavia, i risultati più profondi in termini di rinnovamento si sono avuti quando tra vecchie e nuove generazioni si è determinata una saldatura incentrata sulle scelte di campo. La lotta di liberazione dal nazifascismo è un esempio in tal senso, proprio per l’irrompere diffuso di giovani cresciuti nel regime che, nella clandestinità, trovarono un terreno d’incontro con i vecchi protagonisti dell’antifascismo sconfitto da Mussolini. Ovviamente questo processo non è lineare, privo di incoerenze e arretramenti, invece, è incredibilmente accidentato, all’interno di una realtà lacerata da profonde divisioni sedimentatesi negli anni come l’antifascismo italiano. La stessa organizzazione cui decide di aderire, il Partito comunista, vive, tra il 1926 e il ’36, scontri furibondi, sconfitte cocenti, epurazioni feroci, ripensamenti traumatici, mutamenti radicali di linea politica[3]. Proprio per la problematicità e i segnali contrastanti di questa vicenda, l’esito positivo del processo di liberazione nazionale dal nazifascismo assume un certo interesse storico[4].

Tra le vecchie generazioni di antifascisti, in gran parte esuli sconfitti anche se non piegati dal fascismo, e questi giovani c’era un salto generazionale, ciò nonostante, negli anni a cavallo tra i Trenta e i Quaranta si determinò una saldatura destinata a costituire la spina dorsale della Resistenza. I leader del vecchio movimento antifascista, costretti all’emigrazione dopo il carcere e le violenze subite, senza l’apporto delle nuove generazioni difficilmente avrebbero potuto dar corso a una tanto vasta mobilitazione contro il movimento di Mussolini. Per certi versi, prima ancora delle leggi razziali, dell’alleanza con la Germania di Hitler e la rovinosa partecipazione alla guerra, le originarie crepe alla stabilità del regime erano da ricercarsi nella perdita di egemonia presso le nuove generazioni. Le nuove leve allevate a “pane e fascismo” e non contaminate dal germe delle ideologie liberali, democratiche o marxiste, quelle su cui il regime tanto aveva puntato e da cui doveva venir fuori «l’uomo nuovo fascista», si rivelarono in definitiva il suo punto debole[5]. Ma al di là dell’aspetto quantitativo, di massa, l’apporto di questa generazione è determinante perché sollecitò il vecchio antifascismo ad abbandonare il suo settarismo, la vocazione romantica e volontarista dell’approccio cospirativo, insomma lo aiutò a superare la sua natura minoritaria, spingendolo a radicarsi nel Paese, tra i giovani e i lavoratori[6]. Il fascismo non si reggeva solo sul dominio violento, esercitava un consenso reale, se s’intendeva rovesciarlo bisognava lavorare anche con quanti erano rimasti sedotti dalle illusioni della demagogia fascista. Nel PCI, ad esempio, la scelta di abbandonare la politica disastrosa del socialfascismo e abbracciare quella dell’unità delle forze democratiche contro il fascismo fu accompagnata e sperimentata anzitutto da questa generazione, impegnata a lavorare nei sindacati fascisti come nei GUF.

Come Tortorella ha chiarito, in un’intervista concessami per la realizzazione di un mio libro dedicato a Eugenio Curiel, a questa generazione si unì quella dei giovani fascisti partiti in guerra che scoprirono proprio al fronte le bugie del regime tanto da decidere, al loro ritorno, di arruolarsi nelle brigate partigiane. Infine ci fu l’ultima generazione, di cui facevano parte Berlinguer e il più giovane Tortorella:

“Non eravamo la generazione del fascismo né quella dell’antifascismo eroico pre guerra, bensì la generazione della Resistenza, ossia, diventammo adulti nella lotta di liberazione trovandoci “impigliati”, volenti o nolenti, nella Resistenza”.

In Sardegna, il peso dell’antifascismo, anche dopo il 25 luglio ‘43, era assai modesto, con limitate capacità di egemonia politica, circoscritto agli ambienti intellettuali delle città e ad alcune ristrette fronde tra i ceti medi. Dopo l’8 settembre prese le mosse una prima rete di coordinamento, il Comitato di concentrazione antifascista, incapace però di andare oltre la ristretta cerchia del vecchio notabilato liberale. Anche l’agonia e il crollo del regime fascista avvennero senza particolari scossoni e nella quasi assenza di qualsiasi forma di mobilitazione popolare. Solo nei primi mesi del ’44, in particolare a Ozieri e, come vedremo, a Sassari, scoppiarono dei moti popolari di un certo rilievo conclusisi con l’assalto agli edifici pubblici e la cacciata dei funzionari amministrativi, ma si trattava di lotte per la sopravvivenza più che consapevole azione antifascista. Diverso era il caso del bacino minerario del Sulcis, attivo sia sul versante politico sia sindacale, dove l’attività antifascista si sviluppò intensamente e con continuità tra il 1944-’45. Nonostante questi limiti, secondo Giovanni Lay, l’attività dei comunisti sardi, per quanto marginale, non si era mai arrestata ed era comunque continuata fino alla caduta del regime, pur nell’assenza di contatti organizzativi stabili. Tra il 1942 e il 43, lo sfollamento di Cagliari aveva portato i militanti comunisti, che lasciavano la città con le famiglie, ad iniziare un’opera di proselitismo nei paesi in cui andavano ad insediarsi. Così, grazie all’opera di piccoli nuclei, già all’indomani dell’arresto di Mussolini si costituirono nei centri agricoli della Sardegna i primi gruppi e in diversi casi le prime sezioni comuniste, tanto che nel tumultuoso post 25 luglio la rete di questi gruppi era riuscita ad organizzare una prima riunione a San Gavino. I mesi che seguirono furono un brulicare di attività che portarono l’organizzazione ad articolare e radicare la sua presenza nei diversi centri dell’isola fino al Convegno regionale del 5 novembre 1943, che sanciva la sua linea di lavoro indicando il piano di collaborazione con gli altri partiti antifascisti. L’isolamento geografico e l’assenza di contatti con la ricostituita direzione nazionale avevano lasciato fuori il PCI sardo dalla «Svolta di Salerno», recepita dai vecchi qudri come un «abile espediente tattico». Gli strascichi di bordighismo, di cui Berlinguer parlò riferendosi alla situazione sassarese, avevano contribuito far sopravvivere un’idea settaria dell’azione comunista, fatta di elementare determinismo economico e intransigente fede rivoluzionaria. In questa dialettica s’inseriva però la novità delle giovani leve, Berlinguer e Renzo Laconi tra tutti[7]. Il 13 gennaio del 1944, scoppiarono a Sassari i moti del pane, per la difficile situazione alimentare in una città assediata dal freddo, fu un inverno particolarmente gelido, e dalla fame, causata da una gestione disastrosa, quando non proprio malavitosa (legata al mercato nero) delle risorse annonarie da parte delle autorità civili e militari. Per due giorni la città fu infiammata da veri e propri moti insurrezionali popolari, scontri con i carabinieri, assalti a Municipio, panifici, pastifici e soprattutto ai depositi delle derrate alimentari. Berlinguer e il gruppo di giovani costituitosi attorno a lui, nonostante la forte contrarietà degli adulti del partito, furono tra i protagonisti di queste vicende.

Intanto a livello nazionale, nell’autunno del 1943, nel partito, si era discusso su quale sarebbe dovuto essere il modo più appropriato per intercettare i giovani, rilanciare la Federazione giovanile comunista oppure creare un organismo unitario della gioventù antifascista?[8] Prevalse questa seconda possibilità, così su indicazione del Centro comunista e grazie all’impegno di Giancarlo Pajetta, a Milano, nel gennaio del 1944, fu creato il Fronte della Gioventù[9]. Non si trattava di un’organizzazione giovanile riservata ai comunisti o ai simpatizzanti, esso nasceva come fronte unitario con lo scopo di raccogliere e valorizzare le energie militanti delle nuove generazioni disposte a lottare contro l’occupazione nazifascista sul terreno militare, nella lotta economica e sindacale, in quella culturale ed educativa. A Pajetta si affiancarono Gillo Pontecorvo, militante nelle file antifasciste dal 1938, e Eugenio Curiel[10]. I primi due lavoravano anzitutto per stabilire rapporti con giovani socialisti, liberali e cattolici, studenti indipendenti. Con l’arrivo di Curiel a Milano, Pajetta passò ad altri incarichi, mentre al primo fu affidata la responsabilità di seguire e dirigere il movimento giovanile. Ai primi di dicembre del 1943 Ingrao, con cui aveva lavorato fino a quel momento, fu mandato dal partito a Roma, allora Gillo Pontecorvo iniziò a lavorare sotto la direzione di Eugenio Curiel, «una delle personalità più straordinarie della Resistenza italiana, il comandante “Barbieri”, colto, audace, coraggioso», di cui di fatto divenne il vice[11]. Curiel affidò al futuro regista il compito di formare un’organizzazione clandestina unitaria con tutti i partiti antifascisti, democristiani e liberali compresi: il Fronte della Gioventù. Pontecorvo ricorda che l’impresa dei due, nei rapporti con i cattolici, fu aiutata dal gruppo di sacerdoti della chiesa di San Carlo al corso, tra i quali David Maria Turoldo e Camillo De Piaz.  Dalla costituzione del Fronte si passò, nel febbraio ’44, alla creazione di gruppi armati per la necessità di estendere l’attività dell’organizzazione dal solo terreno politico a quello militare. Fu così creata una prima brigata con la funzione di compiere azioni di disturbo contro fascisti e tedeschi, Pontecorvo, già responsabile politico, ne assunse la direzione.

A Sassari, tre giorni dopo i moti per il pane, Berlinguer venne arrestato e incarcerato nelle prigioni di San Sebastiano. Fu liberato, insieme ai suoi compagni, il 25 aprile del 1944. Proprio in questi mesi Berlinguer decise di abbandonare l’università (la facoltà di giurisprudenza dove si era iscritto nel 1940), per dedicarsi completamente al lavoro politico per il partito. Dopo un primo incontro con Togliatti, favorito dal padre Mario impegnato in prima fila a Salerno, si trasferì a Roma nel settembre del ’44 per andare a lavorare alla direzione comunista accompagnato da un bigliettino vergato personalmente dal “Migliore”, “questo è il compagno Berlinguer, che viene dalla Sardegna, Utilizzatelo nella vostra organizzazione”.

La sua prima mansione fu l’organizzazione sindacale tra i giovani, quindi venne inviato a Milano per prendere il posto di Eugenio Curiel (ucciso dai fascisti il 24 febbraio) a capo dell’organizzazione giovanile. A Milano era presente una forte organizzazione misuratasi nell’attività clandestina, a Berlinguer fu affidato il compito di traghettarla in campo aperto, nell’attività legale del nuovo quadro democratico. Pontecorvo era ora il coinquilino del futuro Segretario del PCI[12], al di là del lavoro politico tra i due nacque un rapporto di amicizia strettissimo durato poi tutta la vita. Per Pontecorvo, Berlinguer era una sorta di rincarnazione del suo amico scomparso, perché avevano molte cose in comune, la serietà, la riservatezza, la passione per lo studio. «Per Curiel Berlinguer provava una vera curiosità. E si faceva raccontare tutto quello che poteva, studiava i suoi rapporti e i suoi documenti»[13]. L’arrivo a Milano di Berlinguer nell’estate del ‘45, in una fase complessa ed esaltante insieme, sembrò, al futuro regista, quasi colmare il vuoto enorme lasciato dalla morte del suo amico. Berlinguer sentiva di averne ereditato il ruolo, avvertiva appieno il peso di quella responsabilità fino a sentirsi persino inadeguato a farne le veci. Dopo la liberazione, Enrico Berlinguer promosse diverse attività – seminari di formazione, pubblicazioni, convegni e iniziative commemorative – con il preciso scopo di restituire al suo predecessore il giusto ruolo nella storia dell’antifascismo e, segnatamente, in quella dei comunisti italiani. Nella direzione milanese Berlinguer trovò anzitutto Luigi Longo, quindi il gruppo di giovani formatisi nel FdG attorno a Curiel, tra questi, oltre al già citato Pontecorvo con cui condivideva una stanza con due brandine, nella sede del Partito in via dei Filodrammatici, un certo Aldo Tortorella.

Al VI Congresso del PCI, tenutosi a Roma nel gennaio del 1946, divenne membro del Comitato Centrale e per Togliatti il giovane dirigente sardo avrebbe dovuto continuare a lavorare alla costruzione dell’organizzazione unitaria dell’antifascismo, estendendola dal Cetro Nord al Mezzogiorno. Così nel settembre 1946 si tenne a Bologna il Congresso nazionale del FdG, fu una triplice prova del fuoco per Berlinguer: 1) sul piano organizzativo, perché fu lui a costruirlo in ogni minimo aspetto; 2) sul piano politico, perché portò alla sua elezione a Segretario generale dell’organizzazione; 3) sul piano della comunicazione, perché concluse il Congresso con il suo primo grande comizio davanti a decine di migliaia di militanti arrivati da tutto il Paese. Il nuovo incarico sancì il suo ritorno a Roma, dove iniziò a lavorare sempre più a stretto contatto con Togliatti. Ma i rapporti sempre più tesi fra i Partiti che avevano dato vita al CLN, fino alla cacciata di comunisti e socialisti dal governo dopo il viaggio negli USA di De Gasperi, nel maggio del 1947, decretarono la fine del Fronte unitario giovanile. In realtà già a inizio anno, alla conferenza di organizzazione del partito a Firenze, Berlinguer aveva avanzato la necessità di affiancare il Fronte con un’organizzazione autonoma dei Giovani Comunisti.

Nel clima infuocato, interno e internazionale, che precedette le elezioni del 18 aprile ’48, nacquero, su idea di Luigi Longo, le «avanguardie garibaldine», organizzazione giovanili unitarie di socialisti e comunisti, che anche nel nome si richiamavano alla tradizione partigiana, a migliaia si riunirono in Congresso al Salone Ansaldo di Genova l’8 di febbraio. Due anni dopo, il 2 aprile 1950, veniva ricostituita, non casualmente a Livorno, la Federazione giovanile comunista, dopo che il CC del Partito aveva già deliberato in tal senso nel marzo del 1949. Nel mentre era successo di tutto, la sconfitta cocente alle elezioni politiche, l’attentato a Togliatti, uno sciopero generale spontaneo dilagato in moto insurrezionale in diverse parti del Paese a fatica fatto rientrare nei ranghi da un Togliatti scampato alla morte. Proprio lo stesso Togliatti, oramai completamente ristabilitosi, consegnò simbolicamente la bandiera rossa con la stella al centro e la sigla FGCI a Berlinguer, eletto segretario dell’organizzazione. La FGCI divenne «un partito nel partito», che in poco tempo raddoppiò i suoi iscritti fino a raggiungere e superare le 400 mila unità, un’organizzazione molto articolata (scuole quadri, associazioni sportive, ludiche culturali), coccolata, controllata e persino contesa da tre personalità piuttosto ingombranti, Togliatti, Secchia e Longo, ognuno dei quali con una sua idea particolare di cosa dovesse essere la federazione giovanile. Coerentemente con l’impostazione data da Togliatti al lavoro del Partito, il giovane Berlinguer concepiva in termini organici le tematiche della lotta al fascismo e quelli della ricostruzione democratica attraverso la stagione costituente[14]. Il punto d’intesa tra questi due momenti era l’idea della democrazia progressiva tanto cara al suo predecessore Curiel, ossia la prospettiva di un permanente allargamento degli spazi di democrazia economica, sociale e politica, tali da consentire al mondo del lavoro di conquistare posizioni di forza, in un processo di transizione democratica al socialismo. Bisognava rimuovere le radici economico sociali del fascismo, ossia la natura monopolistica di un certo suo capitalismo, il parassitismo oligarchico, causa congenita del sovversivismo reazionario di parte significativa delle sue classi dirigenti. Per raggiungere questo obiettivo, così come per quello precedente della liberazione dell’occupazione nazifascista, era essenziale trovare un’intesa unitaria con le altre forze popolari del Paese, non solo i socialisti ma anche e soprattutto le masse cattoliche. Al di là di miti e leggende sulla presunta “doppiezza togliattiana”, nella scelta operata con la svolta di salerno nel 1944, e in quelle successive, fino all’approvazione della Costituzione non c’era alcun espediente tattico, si trattava di scelte strategiche conseguenti alla ricerca di una via italiana al socialismo scaturite dalle specificità storiche, culturali e sociali della concreta realtà italiana[15]. Era un’anticipazione convinta del tema del policentrismo, poi sviluppato un decennio dopo da Togliatti. In tutto questo, il lavoro di Berlinguer a capo dell’organizzazione giovanile fu pienamente conseguente, senza esitazioni, nonostante i perturbamenti provocati da una fase storica, oramai dominata dal clima della guerra fredda, ricca di contraddizioni e fasi di arretramento. All’interno di questo universo, Enrico Berlinguer, entrato nel gennaio del 1948 nella ristretta e prestigiosa Direzione Nazionale, sebbene non avesse un Curriculum rivoluzionario paragonabile agli eroi della Resistenza, fosse schivo per natura, e evitasse in qualsiasi modo pose teatrali da capo carismatico, divenne la guida indiscussa e quasi idolatrata dei giovani comunisti. Sia chiaro, non fu una marcia trionfale, al contrario non tardrano a manifestarsi molteplici contraddizioni, soprattutto a partire dal 1956, con profonde ripercussioni sull’organizzazione uscita da quella profonda crisi ridimensionata per effettivi, peso e capacità di influenza.

* * *

A questa storia e quegli ideali giovanili di integrale emancipazione umana Berlinguer rimase fedele anche negli anni della maturità, senza mai prendere in considerazione l’ipotesi, poi materializzatasi dopo la sua morte, di liquidare o trasformare in altra cosa il PCI. Ciò nonostante, in vita e ancora più dopo la sua morte, attorno alla figura di Berlinguer le polemiche non sono mai cessate. Si può discutere a lungo se il ragionamento sulla “fine della spinta propulsiva della Rivoluzione d’ottobre” (e il conseguente distanziamento dall’URSS) fu o meno un errore strategico. È legittimo mettere in discussione la prospettiva del blocco di unità nazionale, per il cui successo mancavano le basi politiche, viste le ambiguità del PSI e le zone d’ombra nel principale partito di governo. Tuttavia, la direzione di Berlinguer rappresentò l’ultimo tentativo di rilanciare la questione comunista in Occidente con basi e prospettive di massa. Sicuramente il PCI fece diversi errori, tuttavia, Berlinguer comprese le prospettive di involuzione autoritaria e di riflusso democratico (il discorso sull’austerità e sulla necessità non solo di un diverso modello di sviluppo, ma di una civiltà su basi antropologicamente diverse, rientrava in questa preoccupazione). Al contrario, molti dei gruppi alla sua sinistra consideravano quella fase oggettivamente e soggettivamente rivoluzionaria, non la vigilia del riflusso, individuando nel PCI il principale ostacolo alla liberazione di nuove soggettività di classe e rivoluzionarie. Tutti quelli che lo hanno frequentato sanno perfettamente quanto Berlinguer vivesse con tormento il rischio di una svolta cilena nell’Italia della metà degli anni Settanta, e tutti quanti sappiamo come queste preoccupazioni fossero tutt’altro che campate in area. In quegli anni Berlinguer sollevò il problema del valore universale della democrazia non solo per polemizzare con la sottovalutazione sovietica di questo tema, ma anche per richiamare il quadro dell’arco costituzionale ai valori dell’antifascismo in una fase marcata dalla strategia della tensione e dai molteplici rischi di Golpe autoritari. Sicuramente sbagliò tanto sul piano dell’analisi quanto su quello della proposta politica, riconoscendolo qualche anno dopo, ma sbagliarono ancora di più quei gruppi convinti di essere alla vigilia della rivoluzione che non compresero l’importanza del PCI, in grado di inquadrare milioni di lavoratori e con una capacità di azione che nessun altro partito comunista in Occidente poteva vantare. Berlinguer ci rimanda a un’esperienza e a un tempo nel quale si guardava all’Italia come originale laboratorio politico, non solo per la presenza del più grande partito comunista dell’Occidente, in un Paese chiave per gli equilibri del Patto Atlantico, ma anche per il tentativo di rilancio sia dei suoi presupposti teorici, sia delle sue prospettive politiche in una fase di crisi del movimento a livello internazionale, soprattutto per le contraddizioni interne alla sua nazione guida.  In una fase tanto drammatica Berlinguer trovò contro una parte consistente del suo partito, quella che poi prevalse, le diverse e litigiose anime del composito movimento antagonista e extraparlamentare, gli intellettuali che iniziavano a contrapporre il partito in quanto tale alla “società civile”, individuando proprio nel PCI il principale ostacolo al rinnovamento della sinistra. Tutte queste componenti, a partire da punti di vista differenti e con prospettive antitetiche, avevano un minimo comun denominatore, condiviso anche dalle ambizioni di cannibalismo politico di Bettino Craxi: la convinzione che con la fine del PCI si sarebbe superata un’anomalia che avrebbe spalancato le porte alla palingenesi (socialdemocratica, radicale o di classe) della sinistra italiana. Al contrario, dal funerale del PCI non si è determinata né la nascita di un serio e credibile partito di ispirazione socialdemocratica, né un movimento radicale e di classe capace di aprire al mondo del lavoro un nuovo terreno di lotte e conquiste. Al contrario l’Italia ha oggi la sinistra più marginale e priva di credibilità in Europa che di quegli anni ha però conservato una prerogativa: la litigiosità.

Nonostante la lezione della storia, a tanti anni di distanza, ancora non si riesce a sfuggire da quei vecchi posizionamenti, così le esigenze celebrative e politicamente neutralizzanti di quanti ne rinnegarono l’eredità politica convergono con quelle di coloro che individuano in Berlinguer il principale responsabile della fine del PCI, producendo atteggiamenti (speculari e perfettamente complementari) agiografici o liquidatori. Entrambe queste visioni sorvolano sulle contraddizioni storiche e politiche che inevitabilmente hanno reso accidentata e complessa una biografia politica e umana che comunque, dalla gioventù al drammatico comizio di Padova, rimane legata indissolubilmente, senza conversioni o rinnegamenti, alla storia del comunismo italiano. Piaccia o non piaccia, nell’immaginario collettivo della maggioranza degli italiani Berlinguer è ricordato non come un “uomo buono” o un banale riformista, ma come l’ultimo grande comunista del nostro Paese.

Gillo Pontecorvo ebbe a ricordare un aneddoto che racchiude bene la personalità di Enrico Berlinguer con la quale concludiamo questa riflessione. In una delle tante giornate milanesi, successive alla liberazione, un giornalista recatosi a intervistare il futuro regista, si voltò dall’altra parte della stanza e fece una domanda al giovane e ancora sconosciuto Berlinguer: «e lei?, da quanto è in politica?», Berlinguer sollevò la testa, sottraendosi alla lettura in cui era immerso, e lapidario rispose: «io non sono in politica, io sono comunista»[16].

[1] G. Fiori, Vita di Enrico Berlinguer, Laterza, Roma-Bari, 1989.

[2] C. Valentini, Berlinguer. L’eredità difficile, Editori Riuniti, Roma, 2007.

[3] P. Spriano, Storia del Partito comunista italiano. Gli anni della clandestinità, vol. II, Einaudi, Torino, 1969.

[4] P. Togliatti, Discorsi ai giovan,  prefazione di E. Berlinguer, Editori riuniti, Roma, 1971.

[5] Ruggero Zangrandi, Il lungo viaggio attraverso il fascismo. Contributo alla storia di una generazione, Feltrinelli, Milano, 1976.

[6] P. Secchia, Lotta antifascista e giovani generazioni, La Pietra, Milano, 1973.

 

[7] P. Spriano, Storia del Partito comunista italiano. I fronti popolari, Stalin, la guerra. Vol. III, Einaudi, Torino, 1970.

[8] L. Longo, I centri dirigenti del PCI nella Resistenza, Editori Riuniti, Roma, 1977.

[9] P. Secchia, Il Partito comunista italiano e la guerra di liberazione nazionale (1943-1945), Annali Feltrinelli, anno tredicesimo, 1971, Milano.

[10] P. De Lazzari, Storia del Fronte della gioventù, Editori Riuniti, Roma, 1974.

[11] I. Bignardi, Memorie estorte a uno smemorato. Vita di Gillo Pontecorvo, Feltrinelli, Milano, 1999, pag. 47.

[12] «Hanno dato ad Enrico, un alloggio di emergenza: una brandina in uno stanzone scuro e spoglio della Direzione comunista per l’alta Italia, che ha sede in un vecchio palazzo d’abitazioni di via dei Filodrammatici, dietro la Scala. Poco distante, in via del Conservatorio 9, a due passi da San Babila, è la palazzina dell’ex Gil, che il 27 aprile 1945 le Brigate giovanili hanno occupato per metterci il Fronte della Gioventù», G. Fiori, Vita di Enrico Berlinguer, Laterza, Roma -Bari, 1989, pag. 59.

[13] I. Bignardi, Memorie estorte a uno smemorato. Vita di Gillo Pontecorvo, op. cit., pag. 64.

[14] «Critica Marxista», Gli anni di Berlinguer, n. 2-3, marzo giugno 1985, anno 23, Editori Riuniti, Roma.

[15] D. Sassoon, Togliatti e la via italiana al socialismo. Il Pci dal 1944 al 1964,Einaudi, Torino, 1980.

 

[16] I Bignardi, Memorie estorte a uno smemorato, Vita di Gillo Pontecorvo, Feltrinelli, Milano, 1999, pag. 64.

Il fascismo e la lunga coda di paglia dei liberali italiani

Il fascismo rappresenta un grande buco nero per la civiltà europea, nel nostro caso, la contraddizione nazionale rispetto alla quale i liberali italiani non riescono a nascondere la propria lunghissima coda di paglia. Per questa ragione Croce definì il fascismo una crisi morale europea senza alcuna radice sociale (borghesia) o politica (liberalismo) riconducibile al suo album di famiglia e, oggi, i suoi discendenti, anziché studiare le responsabilità endogene del collasso liberale, preferiscono considerarlo una conseguenza del fanatismo totalitario bolscevico, non il prodotto storico del colonialismo e del suo portato ideologico autoritario e razzista di dominio assoluto di una civiltà sulle altre.

L’operazione del “Corriere della sera” annunciata in questi giorni, che si dimentica totalmente di storicizzare le gravi colpe del liberalismo italiano, conferma questo canone interpretativo e la scelta di campo autoindulgente e conservatrice. Eppure, non sono mancati studiosi e intellettuali liberali, come Denis Mack Smith, che hanno localizzato nella debole tradizione liberale e democratica italiana la ragione della capitolazione dei principali leaders liberali di fronte a Mussolini. Così come, in Italia, (senza citare Gramsci) altri liberali come Gobetti e Guido De Ruggiero hanno sottolineato le cause del baratro fascista in una contraddizione tutta interna alla storia politica italiana: l’assenza di una vera dialettica (sociale e parlamentare) tra liberali e conservatori, dunque l’efficacia permanente del dispositivo trasformista nella formazione della classe politica italiana, spiegherebbero la grande facilità con cui le ideologie radicaloidi e sovversive si affermarono da (D’Annunzio a Mussolini) tra le classi dirigenti nazionali.

A questo tentativo di analisi autocritica “Il Corriere della sera” contrappone la vecchia ferramenta dell’autodifesa ideologica, lanciando una nuova operazione revisionista, il cui unico intento è (nuovamente) mettere sullo stesso piano il nazifascismo con i tentativi rivoluzionari del Novecento, equiparando Mussolini e Hitler a Lenin e Fidel Castro. Quando questi liberali con la memoria corta faranno finalmente i conti con le loro storiche responsabilità rispetto al fascismo sarà sempre troppo tardi. Basterebbe ricordare, ad esempio, che Mussolini entrò in parlamento con il suo manipolo di trogloditi grazie alla gentile ospitalità delle liste di Giovanni Giolitti e non con il lasciapassare di Lenin. Peccato, perché, se recuperasse la memoria smarrita, il giornale milanese potrebbe realizzare un’opera in volumi veramente interessante, spiegando agli italiani come e perché lo storico direttore del “Corriere” (Albertini), il proprio politico di riferimento (Salandra), e il loro filosofo di punta (Croce), salutarono calorosamente l’irruzione della violenza fascista sul movimento operaio e contadino.

Ma il versante della lotta ideologica non riguarda solo il passato, al contrario si estende al presente e al futuro con un intento dichiarato: affermare l’assoluta irripetibilità del pericolo fascista sulla base dei propri studi storico-archivistici.

Pretendere di comprendere le dinamiche della politica di oggi fondando le proprie certezze solo sulla frequentazione di qualche archivio è una delle tante contraddizioni della storiografia oggi di moda. Difficilmente possiamo parlare del presente e del futuro di una persona solo perché ne conosciamo l’albero genealogico o perché abbiamo avuto accesso a qualche registro capace di documentare il passaggio su questa terra dei suoi avi. L’autopsia di un organismo senza vita ci può dire qualcosa del soggetto che stiamo analizzando, non di quelli che verranno dopo di lui. La politica è materia viva, dialettica, piena di reazioni e controreazioni e ogni forma di determinismo (economico o archivistico) non è in grado di coglierne le dinamiche. La pura descrittività sociologica e il determinismo (in tutte le sue forme) non sono capaci di comprendere il passaggio dal mutamento quantitativo a quello qualitativo, ossia, non sono in grado di prevedere e concettualizzare i salti qualitativi della storia, le grandi rotture che irrompono sconvolgendo la linearità e prevedibilità degli avvenimenti umani. Rileggere le lezioni sulla filosofia della storia di Hegel forse servirebbe. La storia non è solo una trascrizione notarile di atti e documenti, per quanto questi siano fondamentali alla sua comprensione. In tal senso, affermare solennemente che oggi non esiste un problema “fascismo” solo perché ai giorni nostri non è possibile immaginare la presa del potere da parte di un manipolo di reduci con la camicia nera e il fez, che si esprimono con il lessico e la retorica arditiststa di D’Annunzio, significa confondere la grandezza del divenire storico con la cronaca giornalistica. Sicuramente non rivedremo una marcia su Roma con quelle caratteristiche, perché nulla nella storia si ripresenta nelle stesse forme, ciò nonostante,  sebbene non sia corretto applicare l’aggettivo fascista a qualsiasi manifestazione di ideologia reazionaria o conservatrice, esiste oggi una innegabile emergenza democratica a livello internazionale riconducibile alla fascistizzazione del senso comune e della cultura politica prevalente.

Il problema di oggi, come dopo la Prima guerra mondiale, è la grave crisi organica del capitalismo mondiale e la contemporanea crisi di egemonia delle vecchie classi dirigenti liberali, ben testimoniata dal panico dei partiti protagonisti dell’unificazione europea, tutti prossimi a un drammatico ridimensionamento elettorale. In un simile contesto, l’elemento comune con il passato è la radicalizzazione sovversiva e reazionaria di strati significativi dei ceti medi, convinti di trovare una soluzione alla crisi mondializzante nel nazionalismo protezionista e grazie a una svolta autoritaria in tutti i principali aspetti della vita sociale. Nel 1919-22 i “nemici interni” delle milizie armate fasciste erano i vecchi dirigenti liberali (incapaci di difendere l’ordine sociale e responsabili della “vittoria mutilata”) insieme al movimento operaio e contadino ritenuto forza di disgregazione antinazionale; oggi i gruppi del sovranismo (con le sue differenti gradazioni) trovano nel nazionalismo antieuropeista, tendenzialmente autoritario antidemocratico, e nella lotta all’immigrazione la base di una nuova identità ideologica combattiva e anticonformista, attraverso la quale contendere il campo della lotta egemonica tanto alle correnti liberali dell’europeismo quanto alle divisioni superstiti (sempre più esigue) della sinistra. Il punto non è se questo nuovo campo possa essere definito fascista o meno, problema politicamente ozioso, ma utilizzare con attenzione le categorie analitiche forniteci dalla storia per capire se nei loro processi evolutivi troviamo elementi di fascistizzazione tradizionali o inediti. Un lavoro di analisi che, ad esempio, nel Paese dove vivo e lavoro da oramai cinque anni (il Brasile) si sta iniziando a fare rispetto al fenomeno “Bolsonaro”. Perlomeno a sinistra, questo sforzo analitico sarebbe da intraprendere, credo, pure in Italia.