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Stato, società civile e subalterni in Antonio Gramsci

Convegno Internazionale di studi

GRAMSCI IN ASIA E AFRICA

Cagliari 12-13 febbraio 2009

Dipartimento di Studi storico politico internazionali dell’Università di Cagliari

 

Stato, società civile e subalterni in Antonio Gramsci.

Di Gianni Fresu

 

Nell’ambito dei cosiddetti studi post-coloniali e subaltern studies, sebbene tra i due orientamenti sia giusto fare le opportune distinzioni, l’attenzione verso alcune fondamentali categorie gramsciane, Stato, società civile e gruppi subalterni, è di primaria importanza. Iain Chambers1 parla del grande salto compiuto nel pensiero critico occidentale da Gramsci e ri-elaborato da Said, in ragione del quale la lotta politica e culturale non si fonderebbe sul rapporto tra tradizione e modernità ma attraverso la dialettica tra «parte subalterna e parte egemonica del mondo». In essa risiede la convinzione che la cultura giochi un ruolo determinante nella definizione degli assetti di dominio e nella costruzione dei blocchi storico-sociali2. A partire da questa consapevolezza e dalla definizione del concetto di subalterno, Gramsci è presente costantemente negli studi post-coloniali, a volte anche in modo approssimativo e incoerente, attraverso la traslazione delle sue categorie, dalla dimensione storica e territoriale italiana a quella planetaria nel rapporto tra Nord e Sud del mondo o più precisamente nella condizione di subalternità imposta ad esso dall’Occidente.

A partire dalle profonde trasformazioni globali dei rapporti di sfruttamento, secondo alcuni tra i più celebrati autori di tali filoni di ricerca, il concetto di subalternità avrebbe subito un’evoluzione che sancisce una fuoriuscita dai canoni concettuali del cosiddetto «marxismo ortodosso»3. In questo modo, la questione sarebbe passata da un contesto segnato dal conflitto capitale/lavoro, a una dimensione di razza, etnia e territorio, oltre che di genere4. L’importanza della dimensione spaziale dei rapporti di dominio ed egemonia, la caratterizzazione geografica o territoriale del concetto di subalternità sarebbe stata presente già in Gramsci nella definizione del terreno comune tra masse contadine del Mezzogiorno e proletariato del Nord, così come sarebbe presente nel rapporto Oriente/Occidente. Non spetta alla mia relazione sviscerare gli assunti concettuali di tali orientamenti scientifici né mostrarne gli eventuali elementi contraddittori, bensì esporre, per quanto possibile, in via sintetica e chiara il rapporto organico che sussiste nell’opera di Gramsci tra quelle categorie fondamentali. In via preliminare si può però dire che alcuni degli utilizzi incoerenti delle categorie gramsciane, che talvolta ho riscontrato nei subaltern studies, e il fraintendimento della loro valenza politica, poggiano non solo sul fatto che spesso si sia arrivati a Gramsci attraverso letture di seconda mano, ma anche al loro utilizzo parziale, decontestualizzato dall’opera e dalla più complessiva attività politica dell’intellettuale sardo. In secondo luogo, tali letture omettono di trattare, o spesso non conoscono, tutto un dibattito teorico di estrema importanza nell’elaborazione concettuale di Gramsci: il contrasto tra materialismo dialettico e materialismo determinista, tra la concezione del marxismo come sintesi organica dell’economia politica inglese, del socialismo utopistico francese e della filosofia tedesca e il marxismo inteso nella sua sola dimensione storica e veicolato attraverso il positivismo e i canoni delle scienze naturali applicati meccanicisticamente alla storia dell’umanità. Infine, esse non tengono in alcun modo in conto dell’importanza dell’opera di Lenin per l’intellettuale sardo. Come cercherò di spiegare, se non si tiene conto del rapporto Lenin-Gramsci le categorie di egemonia, blocco storico, classi subalterne risultano solo parzialmente comprensibili. Stato, società civile e subalterni in Gramsci sono categorie strettamente e organicamente intrecciate tra loro, una trattazione per parti sarebbe praticamente impossibile. Oltre a questo, è un errore ritenere che esse si ritrovino in via esclusiva nella sola “produzione matura” dei Quaderni, al contrario, c’è una continuità tra l’elaborazione pre e post 1926 filologicamente rintracciabile sia negli scritti “giovanili” sia nei continui richiami espliciti dei Quaderni all’esperienza precedente5.

 

 

* * *

Il concetto di classi subalterne è strettamente connesso a quello di blocco sociale o blocco storico e sarebbe fuorviante ridurlo al solo proletariato urbano industriale o, all’opposto, alle moltitudini rurali dei diseredati. La definizione di blocco sociale è conseguente all’introduzione della questione meridionale, come grande questione nazionale, nella strategia politica del PCd’I, che trova un primo momento essenziale di elaborazione nelle Tesi di Lione e quindi nel saggio del 1926. Il tema della riforma agraria, come grande questione egemonica, oltre a segnare la politica delle alleanze nella rivoluzione dell’ottobre ’17, è la questione cruciale che emerge sia nella rivoluzione francese sia nel Risorgimento italiano, tanto da connotare il diverso esito delle due esperienze storiche. La vittoria dei giacobini, che seppero porre la questione della riforma agraria legando a sé le masse contadine, e il fallimento delle prospettive democratiche del Risorgimento italiano, per l’indisponibilità da parte del Partito d’Azione a fare altrettanto.

Per Gramsci il rapporto tra Nord e Sud in Italia rientra appieno nello schema classico della dialettica tra città e campagna, e può essere analizzato nelle diverse forme di cultura che le due realtà esprimono6. In tale dialettica si può già individuare la funzione essenziale degli intellettuali nella definizione degli assetti di dominio della società italiana e dunque il grande tema della società civile come articolazione organica di ciò che genericamente si intende per Stato.

In Italia il processo d’unificazione nazionale non si è realizzato sulla base di un rapporto d’uguaglianza, ma attraverso una relazione squilibrata dove l’arricchimento e l’incremento industriale del Nord dipendono strettamente dal crescente impoverimento del Mezzogiorno. La realtà dello sfruttamento semicoloniale del Sud è stata sempre accuratamente celata dalle classi dirigenti ed in quest’opera, secondo Gramsci, hanno contribuito pure gli intellettuali socialisti, i quali, anziché svelare l’origine del rapporto diseguale, hanno concorso ampiamente a spiegare l’arretratezza del Sud attraverso argomentazioni che facevano perno sull’incapacità organica, l’inferiorità biologica, la barbarie congenita dell’uomo meridionale. In questo modo ha trovato ampio seguito anche tra le masse popolari del Nord la convinzione di un Meridione liberato dal giogo borbonico, fertile e ricco di risorse naturali, e ciò nonostante incapace di emanciparsi dalla miseria e dall’arretratezza per ragioni tutte interne al Meridione stesso; vale a dire, si è radicata l’immagine di un Sud «palla al piede» che impediva al Nord un più rapido progresso verso la modernità industriale e la ricchezza economica.

Questo rapporto diseguale trova per Gramsci una sanzione politica nei programmi liberali – dall’unità d’Italia fino all’avvento del fascismo – attraverso due linee guida: nel cosiddetto giolittismo anzitutto, che mirava a creare un blocco urbano-industriale (capitalisti-operai) a base di uno Stato protezionista, nel quale il Meridione era destinato a svolgere la funzione di mercato di vendita semicoloniale per l’industria settentrionale; quindi nel programma sostenuto dal «Corriere della Sera», basato invece sull’alleanza tra industriali del Nord e rurali meridionali.

La prima di queste due linee guida del liberalismo in Italia (Il giolittismo), si reggeva sulla repressione violenta e poliziesca di ogni movimento contadino di massa e su un sistema di privilegio e favori per i ceti intellettuali del Sud, incorporati a titolo personale nell’ordine impiegatizio pubblico. In questo modo si è impedito un qualsiasi punto d’incontro tra questi due elementi della società meridionale, e così «lo strato che avrebbe potuto organizzare il malcontento meridionale diventa [invece] uno strumento della politica settentrionale, un suo accessorio poliziesco»7.

Nella Questione meridionale, premessa fondamentale alle riflessioni sul Risorgimento nei Quaderni, Gramsci definisce il Mezzogiorno come una grande disgregazione sociale, all’interno della quale i contadini non hanno alcuna coesione tra di loro. Le masse contadine, che costituiscono la maggioranza della popolazione meridionale, non riuscendo a dare «espressione centralizzata» alle proprie aspirazioni, materializzano il loro perenne fermento attraverso uno stato di ribellismo endemico privo di prospettive. Al di sopra di queste masse si struttura l’assetto di dominio del blocco agrario che, attraverso le sue «proporzioni definite», riesce a mantenere le masse contadine permanentemente nella loro condizione «amorfa e disgregata» e ad evitare qualsiasi forma di centralizzazione a quello stato di perenne fermento. L’esito del Risorgimento entro un equilibrio moderato non ha fatto altro che innestare sulla secolare struttura di potere del Mezzogiorno il dominio del capitalismo settentrionale saldatosi, dopo l’unità, a quello della borghesia agraria del sud in un nuovo blocco storico la cui chiave di volta risiede ancora nella funzione degli intellettuali.

 

«Lo strato medio degli intellettuali riceve dalla base contadina le impulsioni per la sua attività politica e ideologica. I grandi proprietari nel campo politico e i grandi intellettuali nel campo ideologico centralizzano e dominano, in ultima analisi, tutto questo complesso di manifestazioni. Come è naturale è nel campo ideologico che la centralizzazione si verifica con maggiore efficacia e precisione. Giustino Fortunato e Benedetto Croce rappresentano perciò le chiavi di volta del sistema meridionale, e in un certo senso sono le più grandi figure della reazione italiana» 8.

 

All’interno del sistema meridionale grande importanza assume il ruolo degli intellettuali piccoli e intermedi, poiché essi realizzano il collegamento tra il grande proprietario terriero ed il contadino. Nel Quaderno 3 il concetto di «sovversivo», nella sua essenza prettamente italiano, è definito sinteticamente come «una posizione negativa e non positiva di classe», che contraddistingue sia il ribellismo primitivo delle masse bracciantili, sia quello reazionario della piccola borghesia rurale e cittadina. Per esemplificarlo Gramsci parla dell’avversità elementare e superficiale verso i signori da parte del popolo. Un odio, nel quale si rispecchia la vecchia contrapposizione tra città e campagna, di tipo semifeudale che costituisce un manifesto della condizione di arretratezza nella coscienza di classe, che si manifesta nella sua forma primordiale puramente negativa.

 

Non solo non si ha coscienza esatta della propria personalità storica, ma non si ha neanche coscienza della personalità storica e dei limiti del proprio avversario. (le classi inferiori, essendo storicamente sulla difensiva, non possono acquistare coscienza di sé che per negazioni, attraverso la coscienza della personalità e dei limiti di classe dell’avversario: ma appunto questo processo è ancora crepuscolare, almeno su scala nazionale)9.

 

Nell’individuazione di alcuni tratti caratteristici della categoria sovversivo, Gramsci, si serve dell’espressione «morto di fame» che nelle campagne sta a indicare sia il lavoratore agricolo giornaliero (sottoproletariato rurale), che non possiede nulla, sia il piccolo borghese che discende da una borghesia rurale la cui proprietà finisce per essere liquidata attraverso il progressivo spezzettamento nel passaggio da una generazione all’altra. Dunque, anche in questo caso, un morto di fame che però non vuole fare lavori manuali e aspira ai piccoli impieghi municipali e pubblici. Nella descrizione fatta dall’intellettuale sardo è ben riconoscibile la base sociale del primo fascismo, la sua intrinseca ragione sociale.

 

Questo strato è un elemento perturbatore nella vita delle campagne, sempre avido di cambiamenti (elezioni) e dà il «sovversivo» locale e poiché è abbastanza diffuso, ha una certa importanza: esso si allea specialmente alla borghesia rurale contro i contadini, organizzando ai suoi servizi anche «i giornalieri morti di fame». In ogni regione esistono questi strati, che hanno propaggini anche nelle città, dove confluiscono con la malavita professionale e con la malavita fluttuante. Molti piccoli impiegati delle città derivano socialmente da questi strati e ne conservano la psicologia arrogante del nobile decaduto, del proprietario che è costretto a penare col lavoro. Il «sovversivismo» di questi strati ha due facce: verso sinistra e verso destra, ma il volto sinistro è un mezzo di ricatto: essi vanno sempre a destra nei momenti decisivi e il loro «coraggio» disperato preferisce sempre avere i carabinieri come alleati. 10

 

La funzione interdittoria degli intellettuali grandi e intermedi, contro la tendenza delle classi subalterne ad unificarsi, è presente in tutti i Quaderni del carcere e trova un passaggio di assoluta importanza nel Quaderno 25, (di tutta l’opera gramsciana sicuramente il più citato nei subaltern studies). In esso Gramsci afferma che ogni traccia di autonoma iniziativa, politica, sociale e culturale, da parte delle classi subalterne assume un valore «inestimabile» per la natura «episodica e disgregata» della loro storia. Quel che specificamente è chiarito nella Questione meridionale per comprendere la società italiana diviene qui una sorta di tendenziale regola storico-politica. Nella loro attività i gruppi subalterni subiscono costantemente l’iniziativa dei gruppi dominanti anche quando si ribellano e insorgono. La conseguenza diretta è che le tendenze verso una centralizzazione coerente di tale attività, capace di andare oltre il ribellismo o la mera rivendicazione economica, è sempre spezzata e resa disorganica dalla capacità di interdizione delle classi dominanti. Gramsci scrive non a caso che la subalternità può cessare e non immediatamente solo con la vittoria «permanente» di questi gruppi, tanto che solo a compimento di un ciclo storico si può affermare se l’iniziativa dei gruppi subalterni si è conclusa con un successo. Più precisamente, i gruppi subalterni non possono unificarsi fino a che non diventano Stato.

Per quanto riguarda invece l’unità delle classi dirigenti, essa avviene nello Stato, tanto che si può affermare che la loro storia coincide con quella degli Stati, tuttavia non bisogna credere che essa si risolva nel solo versante giuridico e politico delle istituzioni: «l’unità storica fondamentale, per la sua concretezza, è il risultato dei rapporti organici tra Stato o società politica e società civile».

Già a questo punto possiamo introdurre un concetto centrale: il dominio di una classe non si riduce ai suoi apparati coercitivi e la dimensione operativa di uno Stato non si limita all’evidenza istituzionale. Nel commentare il libro di Daniel Halévy Decadenza della libertà, nel Quaderno 6, Gramsci scrive quanto «il concetto comune di Stato sia unilaterale e conduca a errori madornali», per la semplice ragione che lo si riduce al solo apparato governativo e coercitivo senza comprendere anche «l’apparato privato di egemonia e società civile». Lo Stato sinteticamente è esemplificato nella formula «dittatura + egemonia».

Se dunque la storia delle classi dirigenti finisce per coincidere con quella degli Stati, la storia delle classi subalterne è invece una «funzione disgregata e discontinua» della storia della società civile e per suo tramite della storia degli Stati. Nello studio delle classi subalterne ogni dettaglio assume una importanza centrale per lo «storico integrale» e Gramsci indica alcuni punti essenziali di tale indagine dai quali emerge l’importanza della lotta egemonica:

 

1)Come i gruppi subalterni si formano e si sviluppano in rapporto ai processi della produzione economica, la loro diffusione quantitativa, le possibili origini da gruppi pre-esistenti, compresa l’eventuale persistenza di mentalità, ideologie e fini di questi; 2) le modalità, palesi o larvate, di adesione alle forze politiche dei gruppi dominanti, i tentativi di condizionarne i programmi attraverso le proprie rivendicazioni, le ripercussioni di tali dinamiche sulle vicende politiche delle classi subalterne; 3) il costituirsi di nuovi gruppi politici per mantenere il consenso e il controllo delle classi subalterne; 4) l’esistenza di organizzazioni proprie dei gruppi subalterni sul terreno delle rivendicazioni economico-corporative; 5) l’esistenza di nuove formazioni che invece affermano l’autonomia dei gruppi subalterni pur nella persistenza dei vecchi quadri; 6) il formarsi di forze capaci di affermare integralmente l’autonomia dei gruppi subalterni, vale a dire, la capacità di costruire i propri intellettuali organici.

 

Il processo evolutivo (dalla dimensione primitiva, economico-corporativa, a quella dell’autonomia integrale) nella consapevolezza delle classi subalterne va indagato con la massima attenzione verso ogni manifestazione del cosiddetto «spirito di scissione», e verso tutte le contraddizioni provocate su tale processo evolutivo dal fatto che anche nei gruppi politici delle classi subalterne sono presenti elementi, in genere dirigenti, provenienti dalle classi dominanti.

Nel Quaderno 3, la storia frammentaria delle classi subalterne è indagata alla luce del rapporto dialettico tra spontaneità e direzione consapevole. Anzitutto, per l’intellettuale sardo, non esiste mai nella storia una «pura spontaneità» e anche nel movimento più spontaneo sussistono sempre elementi di direzione consapevole, il problema è che essi sono difficilmente accertabili perché raramente lasciano documenti storicamente verificabili a causa del limitato livello di coscienza sociale che spesso contraddistingue l’esistenza delle classi subalterne.

 

Si può dire che l’elemento della spontaneità è perciò caratteristico della «storia delle classi subalterne» e anzi degli elementi più marginali e periferici di queste classi, che non hanno raggiunto la coscienza della classe «per sé» e che perciò non sospettano neanche che la loro storia possa avere una qualsiasi importanza e che abbia un qualsiasi valore lasciarne tracce documentarie11.

 

Pur in presenza di una molteplicità di elementi di direzione consapevole nessuno di essi riesce ad essere predominante e superare il livello di scienza popolare e senso comune delle classi subalterne – ossia della loro concezione tradizionale del mondo. Da ciò deriva la necessità di studiare storicamente e attivamente, non sociologicamente o descrittivamente, gli elementi di psicologia, cultura, senso comune delle masse popolari, esigenza che Gramsci ritrova in forma quantomeno implicita nella dottrina di Iliči (Lenin) mentre è totalmente assente in grandi intellettuali come il De Man.

Anche nei movimenti spontanei esistono elementi primitivi di direzione consapevole, disciplina, ciò è confermato dall’esistenza di realtà che sostengono la spontaneità come metodo d’azione. Per spiegare meglio questo concetto Gramsci ritorna all’esperienza del movimento consiliare torinese nel biennio rosso. Esso era accusato nel partito socialista – tanto dai riformisti alla Turati, quanto dai rivoluzionari alla Bordiga – di essere insieme «spontaneista» e «volontarista», un’accusa contraddittoria che per Gramsci era indice della giustezza della direzione assunta da quel movimento, la quale non confondeva la politica con l’azione reale, essa non aveva la pretesa scolastica di conformare questa a formule scientifiche o teoriche. Una direzione plasmatasi sull’esperienza di «uomini reali, formatisi in determinati rapporti storici, con determinati sentimenti, modi di vedere, frammenti di concezioni del mondo che risultavano dalle combinazioni spontanee di un dato ambiente di produzione materiale, con il casuale agglomerarsi in esso di elementi sociali disparati».

Il merito del gruppo «l’Ordine Nuovo» fu di non trascurare o disprezzare mai quegli elementi di spontaneità, senza al contempo farne un feticcio, al contrario operò con tenacia per renderli omogenei, coerenti, e connetterli con le teorie moderne. Il rapporto organico tra direzione politica e concreta articolazione delle classi subalterne risiede propriamente in ciò:

 

questa unità della «spontaneità» e della «direzione consapevole», ossia della disciplina è appunto la azione politica reale delle classi subalterne, in quanto politica di massa e non semplice avventura di gruppi che si richiamano alla massa12.

 

Una teoria moderna della direzione politica non può essere per Gramsci in opposizione con i sentimenti «spontanei» delle masse. Con questa espressione l’intellettuale sardo si riferisce al patrimonio formatosi tramite l’esperienza quotidiana in rapporto al senso comune, non la negazione di una qualche attività educatrice sistematica da parte di un gruppo dirigente già consapevole. I due elementi, «spontaneità» e «direzione consapevole», sono necessari l’uno all’altro per andare oltre la dimensione istintiva e primordiale del senso comune, senza però realizzare un rapporto dualistico tra direzione politica e insieme delle classi subalterne rese mera massa di manovra.

La sufficienza, il disprezzo, verso i movimenti spontanei, e quindi la rinuncia a rapportarsi ad essi per fornirli di una direzione consapevole capace di elevarli e dargli contenuto politico, può peraltro avere gravi conseguenze, perché avviene spesso che il formarsi di un movimento spontaneo delle classi subalterne, specie in contesti di crisi economica, sia accompagnato da un movimento reazionario della classe dominante che si serve del malcontento diffuso per indebolire il governo e ordire complotti che inevitabilmente sfociano nei colpi di Stato. Tra le cause più «efficienti» dei colpi di Stato Gramsci rileva la rinuncia da parte dei gruppi dirigenti consapevoli di dare una direzione consapevole e uno sbocco positivo ai moti spontanei delle classi subalterne. Un riferimento neppure tanto velato all’atteggiamento del gruppo dirigente del PSI verso il biennio rosso – tanto al Nord quanto al Sud – e al conseguente avvento del fascismo.

Il compito della teoria politica deve essere di tradurre in linguaggio teorico gli elementi della vita storica, non, viceversa, pretendere di plasmare la realtà in base a schemi astratti e a piani elaborati minuziosamente in precedenza.

Come dicevo in apertura il rapporto tra Lenin e Gramsci è di fondamentale importanza per comprendere le categorie gramsciane adoperate nei cultural studies, segnatamente quelle di Stato, egemonia, società civile e la difersa configurazione degli assetti di potere in Occidente e Oriente. In particolare due passaggi emergono in tutta la loro evidenza, la scelta in favore della creazione di grandi partiti di massa in Occidente con la svolta del fronte unico, e prima ancora le difficoltà della Russia immediatamente successive alla rivoluzione. Due passaggi accomunati dalla riscontrata capacità di resistenza della società borghese in Occidente rispetto a quanto accaduto in Russia

Al VII Congresso del PC(B) della Russia del 1918, Lenin concentra le sue attenzioni sulle enormi difficoltà incontrate dalla rivoluzione d’ottobre, difficoltà dovute proprio al contesto assolutamente particolare in cui questa si inseriva, tanto da renderla un caso a parte rispetto, sia alla rivoluzione borghese, che alla stessa rivoluzione socialista in un paese capitalisticamente avanzato13.

La rivoluzione borghese, rileva Lenin, storicamente, era nata nel grembo del feudalesimo, nelle «viscere del vecchio regime», questo le consentì di creare nuove organizzazioni economiche che progressivamente trasformarono gli assetti economici della vecchia società feudale. In questo modo la borghesia seppe conquistarsi sul piano economico e sociale una direzione (in termini gramsciani diremmo una egemonia) già prima di conquistare il potere politico. Dunque il solo compito che aveva la rivoluzione borghese era spezzare definitivamente le catene della vecchia società attraverso la conquista del potere e rafforzare lo sviluppo capitalistico delle forze produttive già in atto.

Diverso il caso della rivoluzione socialista, ancora più diverso il caso della rivoluzione socialista in un paese economicamente arretrato: «Quanto più arretrato è il paese in cui, in virtù dei zigzag della storia, si è dovuto dare inizio alla rivoluzione socialista, tanto più per essa è difficile passare dai vecchi rapporti capitalistici a quelli socialisti. Qui ai compiti di distruzione si aggiungono i compiti nuovi, di inaudita difficoltà della organizzazione»14. In Russia le classi dominanti non sono riuscite ad esercitare un’effettiva direzione sulle classi subalterne e così la presa del potere è stata relativamente semplice, questo grazie anche a ciò che Lenin chiama «il genio creativo popolare della rivoluzione», che ha portato alla realizzazione dei soviet prima ancora che qualsiasi partito avesse avuto il tempo di lanciare questa parola d’ordine. Solo grazie ai soviet, e all’esperienza fatta dalle masse nel 1905, si sono create le condizioni per la presa del potere nel febbraio del 17. Quindi la «creazione del potere» politico non è stata difficile poiché essa poggiava le proprie fondamenta e aveva il suo scheletro nelle istituzioni create dal popolo. Ma la creazione immediata del nuovo potere non poteva risolvere con altrettanta prontezza i problemi relativi alla costruzione della società socialista, tanto più che la Russia non solo scontava una arretratezza strutturale, ordinaria, delle sue forze produttive, tale da rendere difficilissimo il passaggio ai rapporti di produzione socialisti, ma si dibatteva in una situazione nella quale ciò che restava del vecchio apparato produttivo era stato travolto dalla guerra e dal più completo sfacelo organizzativo, politico ed economico del vecchio regime.

Nell’analisi degli assetti di dominio nei paesi occidentali svolta da Lenin è possibile rintracciare il primo abbozzo dell’«egemonia». Nella sua relazione Lenin rileva che nei paesi a capitalismo avanzato, era estremamente più difficile dare inizio alla rivoluzione socialista, perché la società borghese dispone di strumenti di controllo e repressione sempre più sofisticati in proporzione al proprio grado di sviluppo, che portano le masse ad essere inquadrate entro gli schemi della direzione politica e culturale borghesi, questo significava per Lenin che in quei paesi il lavoro di preparazione della rivoluzione doveva essere ben più accurato di quanto non avesse richiesto il contesto russo. «Cominciare senza preparare la rivoluzione in un paese in cui si è sviluppato il capitalismo, che ha dato, fino all’ultimo uomo, una cultura e un metodo d’organizzazione democratica è sbagliato, è assurdo»15.

Non è dunque un caso se nelle note dei Quaderni relative al passaggio dalla «guerra manovrata» alla «guerra di posizione» l’intellettuale sardo attribuisce proprio a Lenin il merito di aver compreso la complessità degli assetti di dominio delle società occidentali capitalisticamente avanzate, indicando per primo alle classi subalterne il grande compito storico della conquista egemonica. Nel Quaderno numero tredici Gramsci precisa che la formula della «rivoluzione permanente» è sorta prima del 1848, come espressione scientificamente elaborata delle esperienze «giacobine», e più in generale corrisponde ad una fase di forte arretratezza della società e della campagna, nella quale si ha un limitato sviluppo della società civile e degli apparati egemonici delle classi dominanti. In questa fase ancora non esistono i grandi partiti politici e i sindacati e si ha una maggiore autonomia nazionale delle economie e degli apparati statali-militari. Questa fase muta radicalmente nel 1870 con l’espansione coloniale europea, quando i rapporti organizzativi sia interni che internazionali degli Stati divengono più complessi ed articolati, in questa fase nella politica si determina lo stesso mutamento avvenuto nell’arte militare e la formula della «rivoluzione permanente» viene superata dall’«egemonia civile», vale a dire che si passa dalla «guerra di movimento alla guerra di posizione». L’articolazione sia statale che di società civile delle democrazie moderne, sono per l’arte politica come le «trincee» e le fortificazioni permanenti della «guerra di posizione» e si può dire che «uno Stato vince una guerra in quanto la prepara militarmente e tecnicamente nel tempo di pace». Ovviamente questo discorso riguarda solo gli Stati moderni ed avanzati e non i paesi arretrati e le colonie.

Per Gramsci Lenin aveva compreso che in Occidente, nel marzo 1921, dopo il fallimento delle prospettive rivoluzionarie e l’aprirsi di una fase di offensiva reazionaria, occorreva un mutamento dalla «guerra manovrata» alla «guerra di posizione». La prima aveva avuto successo nella rivoluzione russa del 1917, ma la seconda era a quel punto la sola possibile in occidente dove la società civile era assai sviluppata e le capacità egemoniche della classe dominante molto forti. Questo è per Gramsci il significato più immediato ed importante della teoria del «fronte unico». Lenin era stato capace dell’intuizione ma non ebbe il tempo di svilupparla, anche perché secondo Gramsci avrebbe potuto farlo solo sul piano teorico, mentre «il compito era essenzialmente nazionale», vale a dire che spettava ai partiti dei paesi occidentali operare una profonda ricognizione del terreno e una fissazione degli elementi di trincea e di fortezza:

 

In Oriente lo Stato era tutto, la società civile era primordiale e gelatinosa; nell’Occidente tra Stato e società civile c’era un giusto rapporto e nel tremolio dello Stato si scorgeva subito una robusta struttura della società civile. Lo Stato era solo una trincea avanzata, dietro cui stava una robusta catena di fortezze e casematte; più o meno, da Stato a Stato, si capisce, ma questo appunto domandava un’accurata ricognizione di carattere nazionale16.

 

 

Se Lenin è nell’ambito marxista è indicato da Gramsci come il protagonista di una «egemonia realizzata», a sua volta Benedetto Croce è presentato come il massimo studioso dell’egemonia nella filosofia italiana. L’opera di Croce ha cioè il merito di aver indirizzato l’interesse scientifico verso lo studio degli elementi culturali e filosofici come parte integrante degli assetti di dominio di una società, da ciò consegue la comprensione della funzione dei grandi intellettuali nella vita degli Stati nella costruzione dell’egemonia e del consenso, vale a dire del «blocco storico concreto». Più in generale l’attenzione per la funzione degli intellettuali nella scienza politica si deve per Gramsci principalmente a Hegel. Con il filosofo tedesco si ha il vero passaggio dalla concezione patrimoniale dello Stato, lo Stato per caste dell’ancien régime, alla concezione dello Stato etico. Senza la comprensione di questo fatto sarebbe storicamente arduo capire l’idealismo moderno e le sue origini sociali.

Nella concezione di «storia etico-politica» Benedetto Croce costruisce la storia del momento dell’egemonia. Nella storiografia crociana la giustapposizione dei termini etica e politica sta indicare due termini essenziali della direzione e del dominio politico: nel primo caso (etica) il riferimento è all’egemonia, all’attività della società civile; nel secondo caso (politica) il riferimento è all’iniziativa statale-governativa, alla dimensione istituzionale e coercitiva. «Quando c’è contrasto tra etica e politica, tra esigenze della libertà ed esigenze della forza, tra società civile e Stato-governo c’è crisi e il Croce giunge ad affermare che il vero Stato, cioè la forza direttiva dell’impulso storico, occorre cercarlo non là dove si crederebbe»17, al punto che, per quanto possa apparire paradossale, in determinati frangenti la direzione politica e morale del paese può essere esercitata anche da un partito rivoluzionario e non dal governo legale. Il limite maggiore di Croce consiste, per l’intellettuale sardo, nel ritenere che il marxismo non riconosca il momento dell’egemonia e non dia importanza alla direzione culturale. Nella sua reazione al meccanicismo positivista e al determinismo economico – la tendenza a considerare in maniera meccanica e unilaterale il rapporto tra struttura economica e sovrastruttura politica, arrivando a concepire del tutto secondaria e subordinata la funzione delle seconde – Croce in realtà confonderebbe il materialismo storico con la sua forma volgarizzata veicolata nella Seconda Internazionale. Al contrario, per la filosofia della praxis le ideologie non hanno nulla di arbitrario, ma sono strumenti di direzione politica. Per la massa dei governati esse sono strumenti di dominio attraverso la mistificazione e l’illusione, per le classi dirigenti un «inganno voluto e consapevole». Nel rapporto tra i due livelli emerge la funzione essenziale della lotta egemonica nella società civile e la natura non arbitraria delle ideologie:

 

esse sono fatti storici reali, che occorre combattere e svelare nella loro natura di strumenti di dominio non per ragioni di moralità ecc. ma proprio per ragioni di lotta politica: per rendere intellettualmente indipendenti i governati dai governanti , per distruggere un’egemonia e crearne un’altra, come momento necessario del rovesciamento della praxis. (…) Per la filosofia della praxis le superstrutture sono una realtà oggettiva ed operante 18.

 

Del resto è nel terreno delle ideologie, della cosiddetta superstruttura, che gli uomini prendono coscienza del loro essere sociale ed avviene il cosiddetto passaggio dalla «classe in sé» alla «classe per sé», dunque per il materialismo storico tra struttura e superstruttura (tra economia e ideologie) esiste un nesso necessario e vitale, in ragione del quale si può parlare di movimento tendenziale del primo verso il secondo, la qual cosa non esclude un rapporto di reciprocità tra i due termini e comunque la funzione tutt’altro che secondaria delle superstrutture.

Ma Gramsci non limita questa consapevolezza del materialismo storico all’opera dei due suoi fondatori, al contrario, egli scrive che gli sviluppi recenti della filosofia della praxis, il riferimento è a Lenin, pongono il momento dell’egemonia come essenziale della propria concezione statale e dell’opera di trasformazione dei rapporti sociali di produzione, valorizzano l’importanza dei fattori di direzione culturale, della creazione di un «fronte culturale», a fianco di quelli meramente economici e politici.

 

La proposizione contenuta nell’introduzione alla Critica dell’economia politica che gli uomini prendono coscienza dei conflitti di struttura sul terreno delle ideologie deve essere considerata un’affermazione di carattere gnoseologico e non puramente psicologico e morale. Da ciò consegue che il principio teorico pratico dell’egemonia ha anche esso una portata gnoseologica e pertanto in questo campo è da ricercare l’approccio teorico massimo di Ilici alla filosofia della praxis. Ilici avrebbe fatto progredire effettivamente la filosofia in quanto fece progredire la dottrina e la pratica politica. La realizzazione di un apparato egemonico, in quanto crea un nuovo terreno ideologico, determina una riforma delle coscienze e dei metodi di conoscenza, è un fatto filosofico. 19

 

Tra i paradigmi di storia etico-politica presenti nella Storia dell’Europa nel secolo XIX di Benedetto Croce, Gramsci individua un uso politico delle categorie come «strumento di governo», specchio fedele di quella autorappresentazione della ideologia borghese che Marx definiva «falsa coscienza». Il limite maggiore della rappresentazione compiuta da Croce dell’età liberale, risiederebbe nel mantenere due livelli nettamente distinti (uno per gli intellettuali, uno per le grandi masse popolari) di ciò che si intende per religione, filosofia, libertà. «La libertà come identità di storia e di spirito e la libertà come religione superstizione, come ideologia circostanziata, come strumento pratico di governo». La presupposta eticità dello Stato liberale si scontra cioè con la sua poca propensione espansiva-inclusiva.

 

[Croce] crede di trattare di una filosofia e tratta di una ideologia, crede di trattare di una religione e tratta di una superstizione, crede di scrivere una storia in cui l’elemento di classe sia esorcizzato e invece descrive con grande acutezza e merito il capolavoro politico per cui una determinata classe riesce a presentare e a far accettare le condizioni della sua esistenza e del suo sviluppo di classe come principio universale, come concezione del mondo, come religione, cioè descrive in atto lo sviluppo di un mezzo pratico di governo e di dominio. (…)

Ma per le grandi masse della popolazione governata e diretta, la filosofia o la religione del gruppo dirigente e dei suoi intellettuali si presenta sempre come fanatismo e superstizione, come motivo ideologico proprio di una massa servile. E il gruppo dirigente non si propone forse di perpetuare questo stato di cose? Il Croce dovrebbe spiegare come mai la concezione del mondo della libertà non possa diventare elemento pedagogico nell’insegnamento delle scuole elementari e come egli stesso da ministro abbia introdotto nelle scuole elementari l’insegnamento della religione confessionale. Questa assenza di «espansività» nelle grandi masse è la testimonianza del carattere ristretto, pratico immediatamente, della filosofia della libertà20.

 

Riemerge in queste note con tutta la sua forza il problema centrale nell’opera di Gramsci, la distinzione tra lavoro manuale e intellettuale come reale paradigma della distinzione tra dirigenti e diretti, come luogo fisico reale di tutti gli assetti di dominio e sfruttamento della società liberale. In altre note Gramsci definisce l’atteggiamento di Croce da «puro intellettuale».

 

[ciò che gli importa è] che gli intellettuali non si abbassino al livello della massa, ma capiscano che altro è l’ideologia, strumento pratico per governare, e altro la filosofia e la religione che non deve essere prostituita nella concezione degli stessi sacerdoti. Gli intellettuali devono essere governanti e non governati, costruttori di ideologie per governare gli altri e non ciarlatani che si lasciano mordere e avvelenare dalle proprie vipere21.

 

Ciò detto, Gramsci attribuisce alla filosofia di Croce un’importanza assoluta, tanto da suggerire sulla sua opera un lavoro analogo a quello compiuto da Marx ed Engels su quella di Hegel e, contemporaneamente, la stesura di un Anti-Croce capace di svolgere la stessa funzione che l’Antidühring assunse per le nuove leve del marxismo prima della guerra. La sua vis-polemica nichilista verso il materialismo storico è per Gramsci una reazione al meccanicismo fatalista del determinismo, ma, al di là della confusione compiuta dal filosofo tra il marxismo e certe sue tendenze degenerative, gli viene riconosciuto il merito di aver rivalutato sul terreno della lotta e dell’organizzazione politica il «fronte di lotta culturale», elaborando la dottrina dell’egemonia e ampliando il campo concettuale della scienza politica oltre la semplice identificazione del rapporto Stato-forza.

La concezione allargata del concetto di Stato e dominio politico, in Gramsci dunque non si riduce ai soli apparati coercitivi, ma comprende gli strumenti attraverso cui si articola l’apparato egemonico di una classe dominante, «l’organizzazione materiale intesa a mantenere, a difendere e a sviluppare il fronte teorico o ideologico». Comprendere l’articolazione culturale (stampa, case editrici, biblioteche, scuole, circoli, ecc.) degli assetti di dominio è vitale per qualsiasi teoria che intenda modificare lo Stato di cose esistenti, sia perché fornirebbe un modello storico vivente di tale struttura, sia perché fornirebbe una valutazione più realistica e ponderata delle forze che agiscono nella società per garantire una determinata stabilità. La nota 49 del Quaderno 3 (Argomento di cultura. Materiale ideologico) è forse quella dove con maggiore chiarezza Gramsci delinea il compito storico di una conquista egemonica, degli elementi di trincea e casematte in cui si articola la società civile, da parte delle classi subalterne.

 

Cosa si può contrapporre, da parte di una classe innovatrice, a questo complesso formidabile di trincee e fortificazioni della classe dominante? Lo spirito di scissione, cioè il progressivo acquisto della coscienza della propria personalità storica, spirito di scissione che deve tendere ad allargarsi dalla classe protagonista alle classi alle classi alleate potenziali: tutto ciò domanda un complesso lavoro ideologico, la prima condizione del quale è l’esatta conoscenza del campo da svuotare del suo elemento di massa umana22.

 

Così la comprensione politica dell’ambito egemonico è fondamentale per comprendere la crisi organica della borghesia, dopo la prima guerra mondiale, e la forma più invasiva di rivoluzione passiva che la storia d’Italia abbia conosciuto, il fascismo.

Una fase nella quale le classi egemoni mettono in discussione il problema del rapporto tra forza e consenso a partire da una domanda: «come ricostruire l’apparato egemonico del gruppo dominante, apparato disgregatosi per le conseguenze della guerra in tutti gli Stati del mondo?». Secondo Gramsci le cause di quella disgregazione erano molteplici: l’irrompere sulla scena politica e sociale delle grandi masse, prima passive, seppur in maniera caotica, disordinata, e senza una centralizzazione politica capace di esprimere una volontà collettiva legata ad un fine; la crisi delle classi medie, prima mobilitate durante il conflitto – quando queste assumono funzioni dirigenti e di responsabilità – e poi rispedite in seconda e terza linea con la pace; l’incapacità delle forze antagoniste a sfruttare la crisi a proprio vantaggio e dunque a indicare e perseguire concretamente un diverso ordine sociale e politico. Nelle fasi di «crisi organica» questa condizione di equilibrio instabile è rappresentata dall’espressione «il vecchio muore e il nuovo non può nascere».

La ricostruzione di un apparato egemonico su questi strati sociali non poteva che avvenire attraverso la forza, ma non tramite la tradizionale forza coattiva degli Stati liberali. Il vero mutamento si ottiene attraverso l’utilizzo politico della violenza con una combinazione dei metodi legali e illegali della forza. Tra l’altro Gramsci pone un rapporto inversamente proporzionale tra la politicizzazione delle masse da irreggimentare e l’utilizzo della forza illegale da parte delle classi dominanti:

 

Quanto più grande è la massa di apolitici, tanto più grande deve essere l’apporto delle forze illegali. Quanto più grandi sono le forze politicamente organizzate e educate, tanto più occorre «coprire» lo Stato legale, ecc23.

 

Ciò che genericamente è inteso come «opinione pubblica» è ovviamente in stretta connessione con l’egemonia politica, come punto di contatto della dialettica tra società politica e società civile, tra forza e consenso. «L’opinione pubblica è il contenuto politico della volontà pubblica». C’è una funzione del dominio politico che consiste proprio nel formare un’opinione pubblica preventivamente a determinate scelte, impopolari, dello Stato, essa consiste anzitutto nell’organizzare e centralizzare certi elementi della società civile. Si pensi proprio alla guerra e alla mobilitazione dei ceti medi tra il 1914 e il ’18. La lotta per il monopolio degli organi dell’opinione pubblica, attraverso il controllo di giornali, partiti e parlamento, è proprio finalizzata ad evitare che si determini una divergenza e dunque una scissione tra i due livelli. L’intervento di Gramsci in Parlamento sulla Legge contro la massoneria, ci da una più che esaustiva chiave di lettura di tutto ciò.

Il fascismo dunque va analizzato anche in rapporto alla fine della fase espansiva e progressiva della rivoluzione borghese, al suo passaggio dalla «guerra manovrata» alla «guerra di posizione». Nella nota 2 del Quaderno 8, Lo Stato e la concezione del diritto, è delineata la modalità espansiva dello Stato nella fase della rivoluzione borghese attraverso il diritto. Una delle caratteristica delle fasi delle rivoluzioni borghesi risiede nel carattere espansivo egemonico dei rapporti di direzione sociale e politica, in tal senso la borghesia svolge nella sua fase di ascesa una funzione universale o di classe generale. Tale funzione si estrinseca nello Stato e nel diritto, nella «volontà di conformismo», nell’eticità del primo e del secondo.

Mentre nel modo di produzione feudale le classi dominanti, strutturate secondo la concezione della «casta chiusa», non si ponevano il problema di inglobare le altre classi, o di esercitare una egemonia su esse, vale a dire di «allargare la loro sfera di classe tecnicamente e ideologicamente», la classe borghese struttura sé stessa e le proprie relazioni sociali in maniera molto più dinamica e mobile, puntando all’assimilazione del resto della società al suo livello economico e culturale. Questo muta profondamente la funzione dello Stato rendendolo «educatore».

Con la «crisi organica» della borghesia e della sua società si ritorna però alla concezione dello Stato come pura forza.

 

La borghesia è «saturata»: non solo non si diffonde ma si disgrega; non solo non assimila nuovi elementi, ma disassimila una parte di se stessa (o almeno le disassimilazioni sono enormemente più numerose delle assimilazioni)24.

 

In altre note Gramsci associa l’essenza di questa fase di regressione con l’idea di «rivoluzione passiva». Con il 1870-71 si arresta la fase progressiva della modernizzazione borghese, che si era contraddistinta per la capacità espansiva e per l’ampliamento, seppur differenziato e tutt’altro che lineare, della sfera sociale e politica della cittadinanza. Questa data segnerebbe l’inizio di una «crisi organica» che trova il suo punto più acuto nella prima guerra mondiale e nella realtà economica, politica e sociale che gli fa seguito. La fine della fase espansiva e progressiva del capitalismo coincide con l’inizio di una nuova epoca, che in campo marxista è stata interpretata con la definizione imperialismo.

Ogni Stato è etico nella misura in opera per elevare l’insieme della popolazione a un livello culturale e morale confacente allo sviluppo delle forze produttive e agli interessi delle classi dominanti. Tale importantissima funzione trova nella scuola (come istituzione educativa positive) e nei tribunali (come istituzione educativa repressiva e negativa) le attività statali fondamentali, anche se in realtà esse non sono le sole. Devono essere comprese nel concetto di Stato etico anche l’insieme delle iniziative private che formano l’apparato dell’egemonia politica e culturale delle classi dominanti. La definizione di Stato etico di Hegel è propria della fase nella quale la tendenza espansiva della società borghese appariva illimitata. La natura universale dei valori della società borghese e l’eticità della sua organizzazione statuale si sarebbe potuta esprimere nella trasformazione borghese dell’intero genere umano. Gramsci conclude però che solo lo il gruppo sociale che si pone l’obiettivo della fine dello Stato e delle classi in quanto tali, facendo venir meno le contraddizioni tra dominanti e dominati, può realizzare fino in fondo i valori di eticità dello Stato.

La questione delle classi subalterne, l’idea di una profonda riforma intellettuale e morale che non solo ponga fine (con le classi) alla contraddizione economico-sociale fondamentale, ma superi anche la frattura storicamente determinata tra dirigenti e diretti, tra lavoro manuale e intellettuale, passa attraverso il tema dell’acquisizione di una funzione dirigente da parte delle classi subalterne. L’organizzazzione autonoma integrale dei subalterni, la capacità di costruire dei propri intellettuali organici e dunque la possibilità di non servirsi dei transfughi della borghesia, passa anzitutto dal tema della comprensione critica di se stessi, del proprio essere sociale, che avviene attraverso una «lotta di egemonie politiche» nella quale coscienza teorica e attività pratica si congiungono. L’unità di teoria e prassi, la coscienza politica, non avviene meccanicamente ma fa parte di un divenire storico che si manifesta in via primordiale nel «senso di distinzione» e di indipendenza che progredisce, appunto, fino a una «concezione del mondo coerente e unitaria». In tal senso lo sviluppo del concetto di egemonia nella scienza politico rappresenterebbe un enorme progresso filosofico e non solo «politico pratico». L’acquisizione della propria coscienza politico sociale avviene quando, attraverso l’organizzazione, si crea un proprio strato di intellettuali organizzatori-dirigenti. Ma tale processo è lungo, pieno di contraddizioni e battute d’arresto per la natura episodica e disgregata della storia delle classi subalterne e dalla mancanza di un rapporto organico, fisico e non solo ideologico, tra intellettuali e masse. Tale frattura, che corrisponde propriamente alla scissione tra teoria e prassi significa che ci si trova di fronte ad una fase ancora primitiva di sviluppo. Nel marxismo la scissione tra teoria e prassi corrisponde alla separazione tra intellettuali-dirigenti e masse, cioè ad una fase in cui l’iniziativa ancora non è nella lotta, e il determinismo, la convinzione nella razionalità della storia, divengono una forza di resistenza morale e coesione. Ma tutto questo cambia nel momento in cui il subalterno diviene dirigente, se prima era una «cosa» ora diviene una «persona storica, un protagonista, se ieri era irresponsabile perché resistente a una volontà estranea, oggi sente di essere responsabile perché non più resistente ma agente e necessariamente attivo e intraprendente». Il determinismo meccanico può essere spiegato come «filosofia ingenua» della massa, tuttavia quando viene innalzato a filosofia dagli intellettuali «diventa causa di passività, di imbecille autosufficienza, e ciò senza aspettare che il subalterno sia diventato dirigente e responsabile»25.

Nell’analizzare l’insieme di tali questioni, sia nelle implicazioni ontologiche sia in quelle deontologiche, se si ha a cuore il rispetto coerente e filologico dei concetti, non bisogna mai trascurare un fatto. Quando Gramsci parla dei compiti di indagine dello «storico integrale» ha in mente l’XI Tesi su Feuerbach («I filosofi hanno solo interpretato il mondo in modi diversi; si tratta però di mutarlo»), l’idea che il materialismo storico debba rappresentare un superamento della filosofia attraverso la prassi, appunto filosofia della praxis. Di ciò, credo, si deve tener conto, a prescindere dalle valutazioni di merito sull’efficacia o la giustezza delle prospettive che tale mutamento comporta.

1 Esercizi di potere. Gramsci, Said, e il postcoloniale. A cura di Iain Chambrers, Universale Moltemi, Roma, 2006.

2 Edward. W. Said, Cultura e imperialismo, Gamberetti Editrice, Roma, 1998/ Orientalismo, Bollati e Boringhieri, Torino, 1991.

3 La questione postcoloniale. A cura di Iain Chambers e Lidia Curti, Liguori, Napoli, 1997.

4 Gayatri Chakravorty Spivak, Critica della ragione postcoloniale: verso una storia del presente in dissolvenza, Meltemi, Roma, 2004.

5 Qui, per ovvie ragioni di tempo, non mi posso soffermare diffusamente nella ricostruzione di questo percorso teorico, e dunque mi trovo costretto a rimandare alla diffusa trattazione fatta nella mia monografia. Gianni Fresu, Diavolo nell’ampolla. Antonio Gramsci, gli intellettuali e il partito. Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, La Città del Sole, Napoli, 2005.

6 Benedetto Croce e Giustino Fortunato sono posti da Gramsci a capo di un movimento culturale meridionale che si contrappone al movimento culturale [futurista] del Nord. All’interno di questa dinamica però la Sicilia si stacca dal resto del sud e i suoi intellettuali hanno una diversa collocazione; così Crispi è l’uomo dell’industria settentrionale, mentre sia Gentile sia Pirandello sono collocabili – seppur diversamente – all’interno del movimento culturale futurista.

 

7 Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, Einaudi, 1978, Torino, pag. 36.

8Antonio Gramsci La questione meridionale, Editori Riuniti, Roma, 1991 cit. pag. 28.

9 Quaderni del carcere, cit. pp. 324, 324.

10 Ivi, pag. 325.

11 Ivi, pag. 328.

12 Ivi, pag. 330.

13 Gianni Fresu, Lenin lettore di Marx. Determinismo e dialettica nella storia del movimento operaio. La Città del Sole, Napoli, 2008.

14 V. I. Lenin, Rapporto sulla guerra e sulla pace, 7 marzo 1918, al III Congresso del PC(B)R. In Opere complete, XXVII, Editori Riuniti, Roma, 1967, pag. 75.

15 Ivi, pag. 85

16 Quaderni del carcere, cit, pag. 866.

17 Ivi, pag. 1302.

18 Ivi, pag. 1319.

19 Ivi, pp. 1249-1250.

20 Ivi, pp. 1231, 1232

21 Ivi, pag. 121.

 

22 Ivi, pag. 333.

23 Ivi, pag. 913.

24 Ivi, pag. 937

 

25 Ivi, pag. 1389.