Renzo Laconi, storia ed emancipazione della Sardegna.

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Renzo Laconi, storia ed emancipazione della Sardegna.

Gianni Fresu

Relazione tenuta al Convegno “Centenario di Renzo Laconi”, CID, Rettorato dell’Università di Cagliari (2/3 marzo 2016)

La biblioteca di Laconi[1], attualmente custodita dalla Fondazione “Giuseppe Siotto”, rappresenta in sè uno straordinario patrimonio, configurandosi come una chiave di accesso utile a indagare la complessità umana e culturale di colui che la creò. Di questa vasta e articolata biblioteca, composta di quasi 6000 titoli, Roberto Moro e Franco Satta ci hanno fornito tutte le coordinate al termine di un lungo e minuzioso lavoro di catalogazione, condotto con le più aggiornate tecniche biblioteconomiche. Dunque, per approfondirne la conoscenza, rinvio al loro catalogo, limitando queste brevi considerazioni a quanto di mia competenza. Quando fu realizzato questo catalogo, personalmente mi occupai di accompagnarne la realizzazione con una sintetica biografia umana e politica di Renzo Laconi.

La straordinaria vastità della biblioteca di Laconi ci restituisce intatto il tracciato di un percorso politico ed intellettuale contraddistinto da una molteplicità di direzioni e interessi, alcuni anche sorprendenti. Una biblioteca specchio fedele della sua personalità e testimone del tentativo di cui, insieme ad altri, Laconi fu parte: immettere la storia delle classi subalterne sarde, con tutto il suo retroterra di tradizioni popolari e manifestazioni culturali, nel grande alveo della storia generale, della politica nazionale ed internazionale. Se la Sardegna esprimeva storicamente il problema di una soggettività marginale e subalterna ciò valeva ancora di più per le sue masse popolari inquadrate in livelli di assoggettamento molteplice.

Nel famoso Quaderno 25[2], oggi considerato punto di riferimento irrinunciabile per Cultural, post-colonial e subaltern studies, Gramsci sottolineò un concetto fondamentale poi raccolto e valorizzato da Laconi: ogni traccia di autonoma iniziativa, politica, sociale e culturale, da parte delle classi subalterne assume un valore «inestimabile» per la natura «episodica e disgregata» della loro storia. Nella loro attività i gruppi subalterni subiscono costantemente l’iniziativa dei gruppi dominanti anche quando si ribellano e insorgono. La conseguenza diretta è che le tendenze verso una centralizzazione coerente di tale attività, capace di andare oltre il ribellismo, è sempre spezzata e resa disorganica dalla capacità di interdizione delle classi dominanti, dunque dalla solidarietà di interessi tra queste e le principali funzioni intellettuali, su cui si articolano gli apparati privati dell’egemonia nella società civile. In questo nodo andava ricercata la chiave per comprendere anche il rapporto tra classi dirigenti sarde e nazionali, alla luce di quel grumo di interessi sociali e politici, saldatosi con l’Unità d’Italia, difinito da Gramsci “blocco storico”.

L’Ottocento è un secolo emblematico per la storia d’Italia, non solo per i processi politici che preparano e conducono in porto un evento tanto complesso e difficile a realizzarsi come l’Unità, ma anche perché in esso si determinano significative tensioni dialettiche connesse alla modernizzazione, destinate ad avere importanti riflessi anche sulla storia del Novecento. Ciò riguarda in primo luogo la storia della Sardegna oggetto di un profondo processo di trasformazione ricco di contraddizioni[3]. La peculiarità, e se vogliamo l’elemento di maggior interesse scientifico, è che in Sardegna abbiamo un’anticipazione di alcuni tratti essenziali nelle forme di egemonia e dominio dei governi sabaudi che finiranno per contraddistinguere, per diversi aspetti, anche la successiva presa di possesso delle regioni meridionali dopo l’Unità.

Nel trattare la storia della Sardegna, in rapporto alle dominazioni succedutesi, Laconi[4] ha sottolineato l’esigenza di un’analisi disincantata, per evitare due limiti opposti e speculari, accomunati dalla stessa identica impostazione antidialettica e antistorica: la tendenza a interpretare le vicende della Sardegna in funzione della storia d’Italia, come una sua incerta appendice; la rappresentazione consolatoria e vittimista di una Sardegna nella quale ogni problema di arretratezza, miseria e subalternità è ricondotto alla alla sua misconosciuta questione nazionale. Quest’ultimo, a ben guardare, è lo stesso problema presente in tanta parte della storiografia risorgimentale dell’Ottocento, di cui si è occupato diffusamente Gramsci nei Quaderni, spiegando la sua natura ideologica come essenziale funzione di governo. Dopo averla definita storia feticistica, l’intellettuale sardo collocò l’agiografia risorgimentale nel terreno delle della manipolazione storica, fu insomma una propaganda interessata, finalizzata a creare una unità di fatto basandosi sulla letteratura più che sulla storia; quell’approccio all’unità era un «voler essere», piuttosto che un «dover essere» determinato da condizioni di fatto già esistenti. Esattamente come nella storiografia agiografica risorgimentale italiana, e per le medesime ragioni politiche, una certa malintesa, mistica, esaltazione della “costante resistenziale sarda” ha come faccia opposta della medaglia la reiterata ricerca di una causa esclusivamente esogena dei mali che affliggono l’isola, liberando da ogni responsabilità soggettiva le classi dirigenti sarde: l’idea che la Sardegna avrebbe in sé delle immense risorse mai sfruttate a dovere solo per effetto della colonizzazione subita, per un destino sfortunato imposto dalla ferocia del dominio forestiero «causa di ogni male e affossatore di ogni bene».

L’oblio della storia della Sardegna, scrisse in proposito Laconi, ha costituito per un’intera generazione d’intellettuali, specie nel secondo dopoguerra, un tema di assoluto rilievo politico. Una storia con i suoi limiti e i suoi tesori, né da mitizzare né da misconoscere, cui andava restituita la sua importanza con una prospettiva di apertura internazionale. Negli anni dei grandi dibattiti sulla Rinascita della Sardegna, riscattare quella storia dalle consolatorie narrazioni del «regionalismo chiuso» e insieme dalle valutazioni sprezzanti del «cosmopolitismo di maniera», era un’esigenza organicamente connessa ai grandi temi dello sviluppo economico e culturale. Nei manuali di storia la Sardegna emergeva solo raramente e in funzione totalmente marginale, fino ad apparire «niente altro che terra di conquista disertata dal genio nel corso dei secoli». Contro questa visione, in Sardegna, tra la fine del XVIII e l’inizio del XX secolo, si era sviluppato un movimento culturale che attraverso la ricerca storica intendeva sottrarre la Sardegna dall’oblio, dal silenzio delle memorie e dalla derisione storica dei suoi dominatori. Da questo territorio di ricerca quel movimento si era esteso agli studi economici, dell’arte, della poesia e della letteratura. Da quest’aspirazione nasceva il progetto politico del sardismo, poi soffocato dal fascismo condannando l’isola ad altri venti anni di dolorosa amputazione della sua storia e delle sue tradizioni, attraverso la cancellazione di ogni spazio che consentisse un proprio fermento culturale autonomo. Questa lunga, pervasiva, stagione di chiusura politica e culturale, secondo Laconi, aveva finito per influenzare anche la mentalità di tanti giovani intellettuali sardi, i quali, pur non essendo divenuti fascisti si lasciarono guidare dall’inerzia e dalla pigrizia, piuttosto che trovare un comune orientamento ideologico attraverso il quale resistere all’oscurantismo. A quella pigrizia e alle sicurezze conformiste, che l’impiego intellettuale garantisce, Laconi riconduceva anche l’atteggiamento provinciale di buona parte degli intellettuali sardi nei confronti della propria cultura, vissuta con malcelato fastidio e con l’irrisione verso l’ambiente e le tradizioni locali. Questo approccio produceva una frattura tra gli intellettuali isolani e il profondo sentimento sardista che animava il pastore o il semplice contadino.

Quella della Sardegna non poteva essere intesa come storia indistinta del popolo sardo, ma come storia di lotta delle sue classi («di gruppi gentilizi, di popoli, di ville e città, di province e di Capi e cioè di formazioni particolari in lotta tra loro e con altre formazioni politiche»), al cui interno si andava a definirsi, di volta in volta, la corrispondente fisionomia economico-sociale e l’ordinamento istituzionale. Intesa in questi termini la storia sarda per Laconi non era né più «povera» né più «squallida» della storia degli altri paesi.

Come in tutto il resto d’Europa, anche in Sardegna una coscienza unitaria sorge con l’affermarsi della sua borghesia, tuttavia, in Sardegna essa si viene a chiarire, dopo la prima guerra mondiale, come variante con sue specificità all’interno della questione meridionale, vale a dire, quando essa trova una prospettiva politica attraverso l’«appello sardista all’iniziativa e all’autogoverno».

Le lotte antifeudali del 1793-96, sicuramente, non nacquero dal nulla e non caddero nel vuoto, così come a sua volta l’abolizione dei feudi non fu un provvedimento staccato catapultato nell’isola dal governo piemontese. Indubbiamente la borghesia era debole e sprovvista di basi, tuttavia, essa non era priva di sentimenti patriottici e liberali. Essa trovò poi nella nuova fase un compromesso con la borghesia italiana, assumendo un ruolo subordinato, ma questo processo non fu rapido e soprattutto influirono potentemente lo scetticismo e la disillusione patriottica prodotta dalla sconfitta. A questa poi si era aggiunta l’offensiva ideologica del patriottismo risorgimentale che nuovamente aveva interpretato le vicende della Sardegna in funzione della storia d’Italia, cancellando l’impostazione autonoma della questione sarda, sostituendo al mito del popolo sardo quello della latinità e della civiltà italica.

Nelle note La Sardegna di ieri[5], Renzo Laconi ha ripercorso le tappe della storia della Sardegna dai moti antifeudali all’Unità d’Italia proprio per mostrare quanto la questione sarda avesse attraversato un processo di maturazione del tutto particolare rispetto alla Questione meridionale nel suo complesso. Solo con l’Unità i due versanti di rivendicazione si affiancarono, anche se non si determinò poi un unico fronte per l’integrazione delle due Italie, Nord e Sud, perché ricostruendo le battaglie politiche e parlamentari degli ultimi due decenni dell’Ottocento emergerebbe tra i principali esponenti del meridionalismo italiano una percezione della Sardegna come una sorta di «terzo mondo» di cui non si intuivano la collocazione geografica, i confini, le peculiarità storiche, economiche e culturali. La letteratura meridionalista non aveva mostrato alcun interesse per le cose della Sardegna e questo contribuì sicuramente a perpetuare l’isolamento politico e culturale dei sardi nei decenni successivi all’unificazione. I due movimenti di rivendicazione, sardo e meridionale, si svilupparono su strade distinte per tutta la fase conclusiva del XIX secolo e le classi dirigenti meridionaliste territoriali non posero mai le due questioni su uno stesso terreno rivendicativo.

Come anche la composizione della sua biblioteca personale conferma, la prospettiva politica di Laconi è costantemente intrecciata alla riflessione storica, nelle sue riflessioni i due ambiti non sono mai disgiunti da una rigida separazione disciplinare. Tale connessione è evidente nella relazione tenuta al Congresso del Popolo sardo, nell’intervento sul banditismo, così come in gran parte degli interventi di Laconi, tuttavia, il punto massimo d’intreccio emerge nella nota polemica con Emilio Lussu sul «sardismo critico», su cui tornò Giuseppe Podda nel suo ultimo lavoro pubblicato postumo nel 2008 (La nazione mancata. La Sardegna tra autonomia e federalismo nel carteggio Lussu-Laconi) ingiustamente trascurato dai più.

Come sappiamo, essa prende le mosse dal numero monografico della rivista «Il Ponte», dedicato integralmente alla Sardegna[6], e dal confronto tra due diversi modi di concepire la questione sarda in relazione alla storia e alla politica. Anche Laconi aveva contribuito alla stesura del numero con un saggio[7] dedicato ai moti del 1847-48, sfociati nella fusione perfetta, nell’estensione dello Statuto albertino alla Sardegna e dunque nella definitiva soppressione degli antichi istituti autonomistici, quasi a compimento del lento processo di erosione e svuotamento operato dai Savoia sin dal 1720.

Secondo Laconi l’unificazione totale veniva dopo una serie di provvedimenti legislativi tesi a integrare anche economicamente la Sardegna agli Stati continentali. In tal senso la legge delle chiudende e quella sulla proprietà perfetta erano finalizzate a distruggere il sistema feudale suscitando il formarsi una borghesia imprenditoriale di tipo europeo. L’unificazione totale e l’abolizione dell’autonomia rispondevano al tentativo di aprire la Sardegna ai capitali stranieri e inserire l’Isola nei flussi commerciali del tempo. Il nuovo quadro giuridico del regime fondiario costituì così l’amalgama su cui si determinò l’assorbimento delle classi dirigenti sarde da parte di quelle piemontesi e, una volta appagate le loro rivendicazioni storiche sulla proprietà privata, finì per sancire anche la subalternità delle prime alle seconde. Con il compimento di questo percorso storico l’egemonia delle classi dirigenti piemontesi su quelle sarde può dirsi completa. Nella polemica politica e storiografica l’esito di questa operazione è sovente ricondotto a due cause esclusive: il supposto servilismo delle classi dirigenti sarde, il dispotismo accentratore dei governi sabaudi. In realtà questa interpretazione, per quanto contenga forti elementi di verità, risulta insufficiente a spiegare fino in fondo la complessità di un’iniziativa politica che finisce per esercitare la sua forza attrattiva non solo su aristocratici e borghesia ma anche in parti significative dei ceti medi rurali e urbani sardi. Questo processo «egemonico», che porta anche all’assorbimento e quindi all’estinzione degli orientamenti intellettuali ostili al governo piemontese, è invece il risultato di un’operazione politica nella quale forza e consenso si integrano trovando proprio nella riforma del regime fondiario il punto d’intesa decisivo. Allo stesso modo, è stata spesso affermata l’estraneità dei sardi ai processi di trasformazione realizzati, il loro ruolo di «comparse» chiamate in causa al massimo per eseguire passivamente progetti altrui. Questo discorso vale sicuramente per i sardi nel loro complesso, che in gran parte subirono le riforme, tuttavia, le classi dirigenti sarde furono elemento propulsore, ispiratore e decisionale di quel progetto.

I mutamenti intervenuti con l’Unità d’Italia, dunque l’ingresso di popolazioni con condizioni affini di arretramento e miseria nella nuova comunità nazionale, non portarono a un mutamento di prospettive politiche rispetto alle relazioni semicoliniali di sviluppo tra Nord e Sud.

Una impostazione nuova della questione sarda nel quadro della questione meridionale poteva porsi solo con il passaggio dell’iniziativa rivendicativa nelle mani di nuove classi sociali e nella prospettazione di una nuova alleanza progressista capace di imprimere un impulso forte verso la soluzione della questione meridionale fuori dai vecchi equilibri passivi nazionali, edificatisi a partire dall’Unità. Questo iniziò a delinearsi  a cavallo tra i due secoli con l’irrompere del movimento contadino sulla scena politica meridionale e di quello operaio al Nord. Tuttavia, ancora, né la classe operaia settentrionale né il Partito socialista avevano la maturità per delineare una simile prospettiva e ciò per due ragioni: la prima, di ordine politico, era che il Partito socialista ancora nutriva l’illusione di una qualche forma di alleanza con la borghesia del nord, per qualche tempo venutasi a realizzare; la seconda, di ordine culturale, era dovuto al fatto che nel Partito socialista albergava tutta una schiera di studiosi della sociologia antropologica positivista che, sulla scia dei Lombroso, Niceforo, Sergi e Orano, consideravano le condizioni di arretratezza del Mezzogiorno come un fenomeno riconducibile non a cause di ordine socio economico, ma ad una sorta di inferiorità biologica dei meridionali, che ancora non avevano raggiunto il livello evolutivo delle popolazioni settentrionali. Tutto ciò, come Gramsci ha ampiamente spiegato, aveva ripercussioni sulla stessa classe operaia che nutriva un forte sentimento di sfiducia verso le possibilità di rinnovamento della società meridionale.

Per Laconi il superamento delle divisioni all’interno del movimento meridionale, e il mutamento nei confronti di esso da parte del movimento operaio, si ebbe solo con l’opera e il pensiero di Antonio Gramsci, che con la sua analisi riuscì a spingersi, al di là delle diversità storiche, alle comuni radici delle due questioni, proponendo una strategia unitaria delle classi subalterne, di un nuovo «blocco sociale», in grado di disarticolare gli assetti di dominio conservatori e rinnovare il paese attraverso l’irrompere sulla scena politica delle grandi masse popolari.

Quell’intuizione di Gramsci era per Laconi divenuta patrimonio comune non solo del movimento operaio e delle masse contadine socialiste, ma patrimonio culturale dell’Italia intera. Così per Laconi anche la stagione autonomistica sarda del Secondo dopo guerra aveva proprio in Gramsci un punto di svolta irrinunciabile:

L’opera che egli aveva iniziato si è largamente spiegata nella vita politica del paese ed ha determinato il definitivo superamento della fase intellettualistica ed indistinta della questione meridionale, imponendola come uno dei problemi nodali del progresso economico, sociale e culturale dell’intera nazione. Ed anche la nostra Isola ha conquistato l’ordinamento autonomistico essenziale della sua rinascita[8].

Tutto questo aveva contribuito a mantenere aperto sul campo un’esigenza di lavoro comune tutta da costruire, che sarebbe dovuta partire anzitutto da un’azione forte tesa a smuovere gli ambienti intellettuali sardi dal chiuso asfittico dei loro ambienti culturali. Ciò poteva avvenire superando i limiti e le modestie della cultura tradizionale locale e avviando un dibattito serio e approfondito sui problemi di ordine economico, sociale e culturale che angustiavano la Sardegna, per trovare attraverso il dialogo con il mondo meridionale un terreno comune di progresso sociale e civile.

Durante i lavori della Costituente, Palmiro Togliatti consegnò a due giovani deputati, Renzo Laconi e Nilde Iotti un plico di carte da visionare, si trattava delle bozze alla prima edizione delle Lettere del carcere. In una di queste, destinata a Tania nel maggio 1932, Gramsci scrisse di se come «un sardo senza complicazioni psicologiche».[9] Questa sua definizione autobiografica potrebbe essere bene utilizzata per parlare anche di Renzo Laconi e descrivere il suo sforzo politico intellettuale: far interagire l’aspirazione alla rinascita economico-sociale della Sardegna con il più complessivo processo di «riforma intellettuale e morale» avviato in Italia con la lotta di liberazione nazionale e il varo della Costituzione repubblicana. In tal senso Laconi ha vissuto il suo legame con la Sardegna senza alcun feticismo, così le questioni sarde mai furono secondarie o distinte rispetto ai grandi temi della politica nazionale e internazionale, la sua intera attività politica e produzione intellettuale, di cui in questo importante convegno si è parlato per due giorni, ne è una testimonianza.

 

* La foto utilizzata è dell’archivio storico-fotografico “Giuseppe Podda”.

[1] Gli strumenti della politica. Catalogo della biblioteca di Renzo Laconi. Aìsara edizioni Cagliari, 2007.

[2] A. Gramsci, Quaderni del carcere, Einaudi, Torino, 1975.

[3] G. Fresu, La prima bardana. Modernità e conflitto nella Sardegna dell’Ottocento.

[4] Renzo Laconi, La Sardegna di ieri e di oggi. Scritti e discorsi (1945-1967). EDES, Cagliari, 1988.

[5] L’opera, seppur nel suo carattere frammentario, viene pubblicata postuma con il titolo La Sardegna di ieri e di oggi grazie al lavoro di Umberto Cardia, che dopo aver lavorato per anni nello stesso partito a stretto contatto di gomito con Laconi curò la pubblicazioni di queste note. Prima di addentrarci in esse, una tappa intermedia essenziale è contenuta nel saggio Questione sarda e questione meridionale, pubblicato su «Rinascita Sarda» nel 1957. R. Laconi, La Sardegna di ieri e di oggi. Scritti e discorsi (1945-1967), Edes, Cagliari, 1988.

 

[6] Questo numero costituiva sicuramente un’opera pregevole, composta di più di cinquecento pagine e oltre sessanta saggi, capace di fornire informazioni preziose sull’Isola e una trattazione sufficientemente adeguata delle realtà sociali e culturali operanti nella Sardegna di quegli anni.

[7] L’autonomia regionale strumento di rinascita, «Il Ponte», a. VII, n. 9-10, settembre 1951.

[8] R. Laconi, La Sardegna di ieri e di oggi, cit. pag. 314

[9] «Ma io sono un sardo senza complicazioni psicologiche e mi costa una certa fatica comprendere le complicazioni degli altri». Cfr. Lettera a Tania, 1 maggio 1932. In Lettere 1926 -1935, Antonio Gramsci – Tatiana Schucht, Einaudi, Torino 1997. pag. 1007.

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Labriola, Gramsci e o materialismo histórico italiano.

27 marzo 2016 Commenti chiusi

-Out

Labriola, Gramsci e o materialismo histórico italiano.

Revista “Outubro”, UNICAMP, n°25, marzo 2016

Gianni Fresu


Resumo: Segundo Gramsci, Antonio Labriola, no panorama do marxismo entre século XIX e
XX, foi o único a conceber o marxismo como filosofia independente e original e a esforçar-se
para “construir cientificamente” a “filosofia da práxis”. Para o intelectual da Sardenha, com o
desenvolvimento das forças produtivas e a assunção, por partes do proletariado, de um papel
dirigente, as posições primitivas e mecânicas do marxismo vulgar precisavam ser superadas.
Nesse processo de maturação, Gramsci atribuía exatamente ao método filosófico de Labriola
uma função central, até afirmar a exigência do seu predomínio entre as impostações do
pensamento marxista italiano. Por isso, numa nota do Caderno 8, ele falou da tarefa de um
estudo objetivo e sistemático sobre a dialética de Labriola, capaz de esclarecer o seu percurso
intelectual “das suas originárias posições herberterianas e antihegelianas ao materialismo
histórico”.
Palavras-chave: 1. Dialética; 2. Determinismo; 3. Revisionismo.
Labriola, Gramsci and the Italian historical materialism
Abstract: According to Gramsci, Antonio Labriola, in the scene of Marxism between the 19th
and the 20th centuries, was the only one to conceive Marxism as an independent and original
philosophy, and to endeavor to “build scientifically” the “philosophy of praxis”. For the
Sardinian intellectual, with the development of the productive forces and the assumption, by
parts of the proletariat, of a leading role, the primitive and mechanical positions of vulgar
Marxism should be overcome. In his maturing process, Gramsci assigned precisely to Labriola’s
philosophical method a central function, up to affirming the demand of its predominance
among the Italian Marxist’s formulations. Because of that, in a note in Notebook 8, he wrote
about the task of an objective and systematic study about Labriola’s dialectics, capable of
explaining his intellectual course, “since his initial Herbertian and anti-Hegelian positions up to
historical materialism”.
Keywords: 1. Dialectics; 2. Determinism; 3. Revisionism.
o Caderno 4 Antonio Gramsci define alguns temas de pesquisa para o
estudo do marxismo e do idealismo e para construir uma história do
marxismo com dois objetivos: esclarecer os processos evolutivos e
também os seus limites; definir um novo quadro ideológico capaz de influir
sobre a realidade e transforma-la. Estas reflexões filosóficas sobre o marxismo
mexem nos critérios metodológicos necessários para enquadrar a obra do
filósofo alemão. Se quisermos estudar um autor cuja concepção do mundo não
foi explicada sistematicamente e a qual se entrelaçam atividade teórica e pratica,
precisamos reconstruir com cuidado a sua biografia através da análise de todas
as obras, os escritos menores e as cartas, segundo uma sucessão cronológica que
capture o seu fio condutor. Nestas notas, o intelectual da Sardenha parece
escrever um mapa para navegar no Mare Magnum do pensamento de Marx,
mas fornece também uma bússola de orientação para entranhar-se na sua
própria obra. Nestas notas, ele se interroga sobre o processo de involução e
vulgarização filosófica do marxismo depois da morte de Marx e Engels.
Se o marxismo em sua origem foi a superação das maiores manifestações
culturais do seu tempo, a filosofia clássica alemã, o marxismo seguinte, entre os
séculos XIX e XX, se demonstrou incapaz de abraçar e compreender o homem
em todos os seus significados e, assim, buscou as respostas em outras filosofias
ou no darwinismo. Investigar as razões da assimilação do marxismo tanto ao
idealismo, quanto ao materialismo mais vulgar, era uma tarefa extremamente
complexa, porque deveria esclarecer quais elementos foram absorbidos
explicitamente, mas também desvelar as influências implícitas e não
confessadas, aquelas devidas ao fato de que o marxismo foi um momento da
cultura geral, uma atmosfera difusa que transformou também os velhos modos
de pensar.
A sua distância das impostações do positivismo filosófico e do
determinismo econômico é um tema central para compreender a riqueza nunca
N
Revista Outubro, n. 25, março de 2016
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dogmática da elaboração teórica de Gramsci. A aproximação com Lenin, após a
influência inicial de Croce e Hegel, se explica exatamente pela rejeição dessas
matrizes culturais. A Revolução do Outubro se impõe afastando os
dogmatismos deterministas e as mesclas ideológicas entre Marx e Darwin, ou
seja, a pretensão de aplicar às dinâmicas históricas os esquemas evolucionistas
das ciências naturais. A ideia de passar do modo de produção feudal para
aquele capitalístico e, por fim, ao socialismo com a mesma linearidade com que
na evolução natural se muda do macaco ao homem, pelas contradições todas
internas as leis da economia, não pela intervenção ativo e consciente do
proletariado. O artigo “La rivoluzione contro il Capitale”, escrito no dezembro
1917 compreende o significado mais profundo do primeiro experimento
revolucionário do século XX. Este artigo do jovem Gramsci, muitas vezes
definido como ingênuo e idealista, pode ser considerado quase o seu primeiro
manifesto sobre a revolução.
A substituição da filosofia hegeliana pelo positivismo e as teorias
evolucionistas levou muitos marxistas a interpretar o processo histórico e social
da humanidade segundo fases rígidas e inevitáveis: todos os países tinham que
passar na via crucis do capitalismo antes de pensar ao socialismo. Assim, no
movimento operário, se afirmaram tendências de espera messiânica, que
atribuíam um papel passivo ao proletariado e uma função de prevalência aos
dirigentes encarregados de ler na economia as contradições insanáveis do
capitalismo. A luta de classe foi uma lei da evolução social e os marxistas
tinham só de desvela-la, assim como Newton explicara a gravitação, na espera
que a história fizesse o seu curso. A crítica ao positivismo em Gramsci tinha na
filosofia idealista, na concepção leninista da intervenção revolucionaria, na
crítica soreliana à decadência e à corrupção do marxismo determinista, seus
pontos iniciais de referência. Desde as suas primeiras experiências no
movimento socialista, ele interpretava a revolução como um processo que se
desenvolve na luta social quotidiana.
Assim, a obra de Lenin e o sistema dos sovietes assumiam um valor
universal, porque indicavam um modo concreto para a transformação socialista
da sociedade, antes da ruptura dos equilíbrios dominantes. Este modo de
entender a revolução, reforçado pelo exemplo do soviete, tinha uma tarefa bem
precisa: traduzir para cada país, segundo as próprias possibilidades, o sistema
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Gianni Fresu
no seu processo histórico. O problema maior em que se encontrava o
movimento operário internacional era buscar nos processos produtivos as
condições para a edificação da Nova ordem, da nova sociedade, envolvendo
nesse processo os atores principais da produção industrial. É uma ideia
molecular da revolução que não pode prescindir do protagonismo dos
produtores, por isso, o tema central em toda a atividade e elaboração de
Gramsci, antes e depois o 1926, fica a autonomia política e social do
proletariado. Nessa temática está a razão da crítica às modalidades deterioradas
de direção política, a relação dualística, bonapartista, das massas com os
dirigentes, no partido socialista, no sindicado, na direção bordiguista do PCd’I.
Para o jovem Gramsci, o marxismo podia ser uma modalidade nova de
participação na vida política, como instrumento de libertação graças ao qual
resolver o problema desta histórica divisão, através da autoeducação dos
trabalhadores nos seus organismos associativos, como os conselhos de fábrica, e
na assunção direta por parte deles da direção produtiva e política. Gramsci pôs
o acento sobre a exigência de lançar as bases do processo revolucionário na
intimidade da vida produtiva, para evitar que isso fosse só uma chamada estéril
à vontade, um mito nebuloso.
Nas diferentes fases da sua atividade, Gramsci sempre localizou na
impostação filosófica limitada dos teóricos da II Internacional, que marcou a
estratégia do socialismo mundial, uma das causas principais do atraso dos seus
partidos nacionais e, em particular, do PSI. O nascimento do movimento
socialista da Segunda Internacional e a afirmação do marxismo como doutrina
predominante, são, todavia, profundamente condicionadas por um contexto
cultural caraterizado pelo grande interesse para as ciências sociais e as ciências
naturais, e na qual o mito do progresso se entrelaça ao sucesso das sínteses
populares das obras de Darwin, Spencer e Haeckel. A difusão do marxismo no
movimento operário alemão encontra dois veículos extraordinários, no
semanário Sozialdemocrat, editado em Zurique sob a supervisão de Whilelm
Liebknecht, e na Neue Zeith, nascida em setembro de 1882 em Salisburgo
fundada por Kautsky, Liebknecht, Bebel e Dietz. A Neue Zeith se impõe como a
primeira revista teórica de um partido operário e se torna o principal órgão de
aprofundamento do marxismo na Segunda Internacional (RAGIONIERI, 1968;
1961).
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A impostação cultural dos fundadores da revista influí na obra de difusão
do marxismo, portanto o marxismo era influenciado pelas sugestões
positivistas, na confiança na ciência e no progresso. Ao mesmo tempo a
dialética hegeliana, abandonada e considerada descartável, não era conhecida
por muitos propagandistas do marxismo, favorecendo a sua vulgarização
determinista. A história desta revista, dos seus debates, das suas viragens, é a
história do marxismo dá Segunda Internacional. Sobre sua natureza o
historiador Ernesto Ragionieri fez uma sintética e eficaz definição:
“Por marxismo da Segunda Internacional se entende, em geral, uma
interpretação e elaboração do marxismo que afirma um caráter
cientifico à sua concepção dá história enquanto indica o
desenvolvimento em uma sucessão de sistemas de produção
econômica, segundo um processo de evolução que só ao limite
considera a possibilidade de rupturas revolucionárias, que emergem do
desenvolvimento das condições objetivas” (RAGIONERI, 1965, p.47).
Esta ideia foi a base fundamental do Programa de Erfurt do 1891, que logo
tornou o maior programa teórico para todos os partidos socialistas do mundo, e
também o universo ideológico de referimento para importantes intelectuais
como Karl Kautsky, para os quais a tarefa da socialdemocracia não era
organizar a revolução, mas organizar-se para a revolução, não fazer a revolução,
mas usa-la.
Os primeiros a entenderem este equívoco foram os dois autores do
Manifesto do partido comunista. No prefácio à segunda edição do Capital, de
1873, Karl Marx tem a necessidade de se distanciar dos “molestos, presunçosos
e medíocres epígonos” que ao seu tempo se permitiam tratar Hegel como um
“cachorro morto”. Neste escrito, Marx se define abertamente discípulo do
“grande pensador”.1 O escrito mais importante deste ponto de vista é o Ludwig
Feuerbach e o fim da filosofia clássica alemã, de 1888, no qual Engels (1950)
1 “A mistificação da dialética nas mãos do Hegel, não elimina que ele foi o primeiro a expor
amplamente e conscientemente as formas gerais do movimento da dialética mesma.
Precisamos derruba-la para descobrir o coração racional dentro da casca mística. Na sua
forma mistificada, à dialética tornou uma moda alemã pois parecia transfigurar o estado das
coisas existentes. Na sua forma racional, à dialética é escândalo e horror para a burguesia e
para os seus corifeus doutrinários, porque na compreensão positiva do estado das coisas
existentes ficava também a compreensão da sua negação” (MARX, 1994).
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promove um retorno aos elementos essenciais da dialética hegeliana para
reafirmar a sua primazia contra as concepções do materialismo mais mecânico e
rude. Neste importante ensaio, Engels volta ao projeto compartilhado com
Marx em 1845, ou seja, fazer um acerto de contas com sua própria formação
filosófica, enfrentar novamente a concepção ideológica da filosofia alemã.
Segundo Gramsci o marxismo foi um momento fundamental da cultura
moderna capaz de fecundar outras correntes de pensamento fora do seu campo.
Embora isso, os marxistas oficiais da Segunda Internacional subestimaram esta
riqueza, pois a conexão entre o marxismo e a cultura moderna era a filosofia
idealista.2 Nas suas notas do cárcere Gramsci voltou sobre a dupla revisão
sofrida pelo marxismo entre os séculos décimo nono e vigésimo: por um lado
alguns seus elementos foram absorvidos das correntes idealistas (Croce, Sorel,
Bergson); por um outro, os chamados “marxistas oficiais”, preocupados de
buscar uma filosofia que compreendesse o marxismo a acharam nas derivações
modernas do materialismo filosófico vulgar (como aconteceu com Kautsky) ou
no neo-kantismo (é o caso de Eduard Bernstein). Isso porque a impostação
deles estava baseada sobre a ideia da absoluta historicidade do marxismo, como
resultado histórico da ação combinada da revolução francesa e da revolução
industrial inglesa, ignorando o subestimando totalmente a matriz filosófica
alemã entre as suas fontes.3
2 Segundo Gramsci, a filosofia da práxis constitui a maior reforma popular moderna, intelectual
e moral. Essa pressupõe o Renascimento, a reforma religiosa, a filosofia clássica alemã, a
Revolução Francesa, da qual é ao mesmo tempo a coroação, uma forma “dialetizada do
contraste entre cultura popular e alta cultura”.
3 A importância da dialética e a contribuição hegeliana é o núcleo de alguns artigos escritos por
Lenin entre 1908 e 1913, depois editados num livro, Karl Marx, em 1925. No primeiro,
significativamente intitulado Três fontes e três partes integrantes do marxismo, Lenin
reproduz um conceito elaborado por Engels: a doutrina de Marx tem seguido e desenvolvido
as três mais importantes correntes de ideias do século XIX produzidas nos três países mais
avançados historicamente, a filosofia clássica alemã, a economia política inglesa, o
socialismo francês. Lenin afirma que no pensamento de Marx a dialética é a ciência das leis
gerais do movimento, tanto na realidade objetiva exterior, quanto nas ideias do homem, por
isso ele absorveu e desenvolveu esta parte revolucionária da filosofia hegeliana,
desenvolvendo o materialismo dialético, que estabeleceu a inutilidade de qualquer filosofia
sobre outras ciências. A dialética é o que fica da filosofia precedente que, em Marx como em
Hegel, tem em si uma teoria do conhecimento mais complexa do que o positivismo
determinista, capaz de considerar o objeto da própria investigação historicamente (LENIN,
1992, p. 20-22).
Revista Outubro, n. 25, março de 2016
90
Nesse contexto, no marxismo italiano, Antonio Labriola era segundo
Gramsci o único a distinguir-se no afirmar a natureza independente e original
do marxismo como doutrina, que se empenhou para “construir
cientificamente” a “filosofia da práxis”, por isso, foi praticamente o único ponto
de referimento no marxismo italiano para os jovens do periódico L’Ordine
Nuovo. Não casualmente, nos Cadernos do cárcere, Gramsci utiliza a sua
definição “filosofia da práxis” para referir-se ao materialismo histórico,
explicando a sua visão da realidade social como totalidade e a natureza unitária
da relação entre pensamento e ação. Além da comum, severa, crítica ao
positivismo e ao determinismo econômico, o processo de formação dos dois
intelectuais tem muitos elementos de aproximação, antes de mais nada, a
origem idealista do pensamento deles, superada graças à descoberta do
marxismo, e, também, o mesmo interesse juvenil para os estudos glotológicos e
de linguística comparada.4 Outro aspecto, Labriola não é só um crítico feroz do
pensamento de Achille Loria, ele, assim como Gramsci nos Cadernos, localiza
no diletantismo das suas teorias econômicas um símbolo do atraso intelectual
do seu País. O grande sucesso das suas obras entre os socialistas, embora a
natureza antissocialista da sua crítica a Marx, foi para os dois intelectuais um
manifesto da despreparação teórica do socialismo italiano conduzido por
Turati.5
Não conseguiu compreender a natureza estrutural do imperialismo e as
suas diferencias com o velho colonialismo, mas além desse limite, Labriola
4 Em carta à Engels de 1980, Labriola escreveu: “Em juventude foi testemunho do reflorescer
napolitano do hegelismo. Para muito tempo foi indeciso entre os estudos glotológicos e a
filosofia. Quando cheguei em Roma como professor era um socialista não consciente e um
adversário declarado do individualismo. Estudei direito público, direito administrativo e
econômica política e, entre 1879 e 1880, era já quase completamente convertido à concepção
socialista, todavia, mais para a concepção geral da história que para um impulso interno e de
uma convenção pessoal. Uma aproximação lenta e continua sobre os problemas reais da
vida, o desgosto para a corrupção política, os contatos com os operários tiveram
transformado o socialista cientifico em “abstrato” num verdadeiro socialdemocrata”
(LABRIOLA, 1973, p.256)
5 Em carta à Engels de agosto de 1894, Labriola escreveu: “Nas três mil páginas editadas [Loria]
teve sempre combatido o socialismo, e pelo menos trezentos vezes chamou Marx sofista,
mistificador, etc. Loria não é um homem político, não tem nenhuma popularidade, não fala
ao grande público, não tem alguma influência (…). Os seus escritos são pouco lidos, pois
ilegíveis, e o homem não é estimado. O seu sucesso foi devido aos frades ignorantes do
socialismo” (LABRIOLA, 1973, p. 401).
Labriola, Gramsci e o materialismo histórico italiano
91
Gianni Fresu
representou a crítica mais desenvolvida e coerente não só ao reformismo do
socialismo italiano, mas, ainda mais profundamente, às contradições teóricas na
Segunda Internacional. De acordo com Labriola, os limites teóricos do
socialismo italiano foram a premissa inevitável do binômio positivismo
evolucionismo-parlamentar, no qual se exprimia a incapacidade do socialismo
italiano a interpretar a realidade e sobretudo a muda-la.
Um outro elemento fundamental para os jovens do Ordine Nuovo, foi a
polemica com Turati em relação a sua afirmação sobre a absoluta superioridade,
do sistema democrático parlamentar da sociedade burguesa e a impossibilidade
de ultrapassá-lo por via revolucionaria. Segundo Labriola, a via gradualista de
Turati estava em contradição com a natureza estrutural, não acidental, do
conflito capital-trabalho, pela qual, cada invocação humanitária para uma
maior justiça social ficava abstrata sem a tarefa da completa saída da sociedade
burguesa. Por isso, Labriola afirmou a necessidade da completa autonomia
ideológica do marxismo e a exigência de superar no movimento socialista os
rastros teóricos da ideologia burguesa.
Uma autonomia que precisava ser afirmada também sobre o plano das
categorias e palavras empregadas, assim, numa carta para Engels do 1894 sobre
a nova edição do Anti-Düring, Labriola falou do utilizo retorico e degradado do
termo “dialética” no movimento sociademocrata, aconselhando a sua
substituição com a expressão método genético. Além da sua correção ou menos,
esta sugestão tinha exatamente a tarefa de marcar, com mais força, a distância
entre materialismo histórico e as suas interpretações superficiais e mecânicas
elaboradas pelos discípulos socialistas de Darwin e Spencer. Se o método
dialético explica o processo do pensamento como ato em movimento, a
concepção genética consegue abraçar melhor o conteúdo real e material das
coisas: o primeiro indicaria só o aspecto formal, enquanto a segunda não
prejudicaria a natureza empírica de cada formação, mostrando a pobreza do
positivismo e a vulgarização positivista do materialismo histórico (LABRIOLA,
1973, p. 393).
Voltando sobre essa definição numa outra carta, sempre do 1894, Labriola
(IBID., p. 402) localizou na obra O Capital um exemplo perfeito para explica-la:
a gênese concreta (acumulação inglesa); a gênese abstrata (analise da
mercadoria); a contradição, como saída e superação de um conceito o de um
Revista Outubro, n. 25, março de 2016
92
fato (dinheiro-mercadoria-dinheiro). O problema ficava na necessidade de
aperfeiçoar as definições e as categorias utilizadas para explicar esse processo,
então no desmascarar o seu desvio metafisico presente nas traduções populares
realizadas por teóricos como Kautsky. Segundo Labriola “a lógica comparativa
da linguagem não é só uma disciplina indispensável, mas é a chave para achar as
causas, ou seja, as razoes de cada desvio (metafisico) no pensamento” (IBID., p.
402).
Tendo bem clara a complexidade desse pensamento, nos Cadernos 3 e 11,
Gramsci polemizou com Trotsky que definiu “diletante” a atitude de Labriola
ao marxismo. Nessa posição ele via um reflexo do “pedantismo
pseudocientífico” dos intelectuais alemães como Kautsky, muito influentes na
tradição dos socialdemocratas russos e nas opiniões de Plekhanov. Não é por
acaso nessa nota dedicada a Labriola Gramsci volta-se novamente para a dupla
revisão do materialismo vulgar, incapaz de impostar o problema da cultura
filosófica de Marx, e da vertente neo-kantiana, pela qual “o marxismo pode ser
integrado o sustentado com qualquer filosofia”.
Na “fase romântica da luta”, a pouca sorte de Labriola na estampa
socialdemocrata era uma consequência da excessiva tendência a ficar sempre
nas questões da tática sem aprofundar os problemas teóricos. Mas
necessariamente este atraso mudava com a construção do Estado socialista,
num contexto novo pelo qual Labriola devia ser considerado um ponto de
referimento essencial:
“Com a existência de um novo tipo de Estado, nasce concretamente o
problema duma nova civilidade e então a necessidade de elaborar as
concepções mais gerais, as armas mais refinadas e decisivas. Eis que
Labriola deve ser recolocado em circulação e a sua impostação do
problema filosófico deve ser predominante” (GRAMSCI, 1977, p. 309).
Com o desenvolvimento das forças produtivas e a assunção por parte das
classes subalternas dum papel dirigente, não mais delegados, as posições mais
primitivas e mecânicas do marxismo deviam ser superadas. Nesse esforço de
amadurecimento, Gramsci atribuía exatamente à impostação do problema
filosófico de Labriola uma função central. Por isso avança a tarefa de um estudo
objetivo e sistemático sobre Labriola, capaz de esclarecer o seu percurso de
formação para o materialismo histórico.
Labriola, Gramsci e o materialismo histórico italiano
93
Gianni Fresu
Antonio Labriola chegou ao socialismo por um longo e meditado percurso
de aproximação filosófica e política, que o distingue dos teóricos da Neue Zeit,
com os quais polemizou nos anos, avançando a exigência de uma diferente
abordagem ao marxismo, por ele definido «comunismo crítico». Nos seus
duelos com as “neófitas da causa socialista”, ele combateu com rara dureza as
combinações forçadamente unitárias e sistêmicas, do positivismo e do
evolucionismo aplicadas às teorias sociais. Um dos produtos mais negativos
daquela cultura foi segundo ele o verbalismo, ou seja, um culto sem limite para
as palavras que edificava a ideologia através da fraseologia, até corroer o
significado real e verdadeiro das coisas efeituais, e transforma-las em termos e
modo de dizer abstratos e convencionais:
“O verbalismo tende a fechar-se em definições puramente formais; leva
as mentes no erro que seja coisa fácil reduzir, em termos e expressões
simples e apalpáveis, o intricado e imenso complexo da natureza e da
história; e induz na crença que seja coisa cômoda ver o complicado e
complicadíssimo entrelaço das coisas e dos efeitos, como num
espetáculo teatral, oblitera o sentido dos problemas pois não vê que
denominações” (LABRIOLA, 1965, p. 62).
Quando o verbalismo se junta as suposições teoréticas de uma falsa
contraposição entre matéria e espirito, logo pretende de explicar o universo do
homem afiando-se só ao cálculo dos interesses materiais, até contrapô-los
aqueles ideais e reduzir mecanicamente os segundos aos primeiros. A causa
desse modo de intender o materialismo histórico precisava ser procurada na
despreparação e improvisação de muitos intelectuais tornados marxistas, os
quais, tentaram de explicar aos outros o que eles não tiveram compreendido,
estendendo à história os padrões que acharam feliz aplicação no estudo do
mundo natural e animal. Mas a história do homem refere-se aos processos
através dos quais este sujeito consegue criar e aperfeiçoar os seus instrumentos
de trabalho, mudando o ambiente no qual fica inserido, até criar um mundo
novo e artificial que, por sua vez, produz multíplices efeitos sobre ele; a história,
segundo o uso da palavra, ou seja, aquela parte do processo humano que se
exprime na tradição e na memória, começa depois a criação deste terreno
artificial, quando a economia está já em função.
Revista Outubro, n. 25, março de 2016
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A ciência histórica tem como seu objeto fundamental exatamente o
conhecimento desse terreno artificial, das suas formas originais, das suas
transformações, e só o abuso da analogia e a pressa de chegar as conclusões,
pode levar a dizer que tudo isso é parte e prolongamento da natureza. Portanto,
segundo Labriola, faltam todas as razoes para reconduzir esse processo
evolutivo do homem e do seu ambiente, ou seja, a história, à pura e simples luta
para a existência, não existe razão para confundir o darwinismo com o
materialismo histórico, nem para evocar ou servir-se de qualquer forma,
«mítica, mística ou metafórica» de fatalismo. Portanto seria sem fundamento a
opinião que tende a negar cada papel a vontade e pretende de substituir ao
voluntarismo o automatismo. A tendência a transformar em pedantismo e em
“novela escolástica” cada descoberta do pensamento, ao invés que dedicar-se à
pesquisa crítica, ajudou “a fantasia dos inexperientes e o zelo dos fanáticos, a
achar estímulos e ocasião também no materialismo histórico para edificar uma
nova ideologia e trair por ele uma nova filosofia da história sistêmica, ou seja
esquemática” (IBID., p. 80).
Segundo Labriola, pelo contrário, o materialismo histórico não é a visão
intelectual de um grande plano o desenho, mas um método de pesquisa e
concepção. As críticas mais diversas às teorias de Marx e Engels tiveram
exercitado os seus efeitos mais negativos exatamente entre os socialistas e em
particular entre aqueles jovens que nas décadas dos 70 e 80 do século XIX
dedicaram-se à causa do movimento operário:
“Muitos dos fogosos renovadores do mundo daquele tempo, se
proclamaram adeptos da teoria marxista, assumindo o marxismo mais
ou menos inventados pelos seus adversários, assim, mesclando coisa
velhas com coisas novas chegaram a acreditar, que a teoria da maisvalia,
apresentada geralmente nas simples exposições em termos
banais, coubesse o cânone pratico, a força impulsiva, a moral e a
jurídica legitimidade de todas as reivindicações proletárias” (IBID., p.
200).
Naquele período histórico formou-se um neoutopismo – inspirado da ideia
doente da «filosofia universal» na qual o socialismo precisava ser bem inserido
como a parte na visão do tudo – um caldo de cultura no qual buscaram o justo
microclima todos os despropósitos do determinismo socialista. Numa carta
Labriola, Gramsci e o materialismo histórico italiano
95
Gianni Fresu
escrita para Turati (o objeto preferido das suas polemicas),6 Labriola descreveu
o seu percurso filosófico até Marx: embora pudesse chamar-se marxista há não
mais de dez anos, ele podia declarar – graças aos seus estudos e à sua atividade
acadêmica – que já fez um acerto das contas com o positivismo, o neo-kantismo
e que, portanto, tudo podia aceitar exceto fazer-se rebatizar por Darwin e
Spencer. Labriola afirmou que não pretendia de receber do marxismo o ABC do
saber e não procurou outro além do que isso cabia, ou seja a crítica da economia
política, os lineamentos do materialismo histórico, a política do proletariado
enunciada. Segundo Luigi Dal Pane (um dos seus maiores estudiosos), Labriola
viu no materialismo histórico o ponto inicial pela leitura racional da realidade,
pois nas obras de Marx e Engels o materialismo foi um fio condutor, uma linha
de tendência, não a concatenação dogmática de princípios exprimidos em
forma precisa e, sobretudo, definitiva:
“Marx e Engels não tinham a ideia de fazer um trabalho sistemático de
organização da nova doutrina e, nos vários momentos da vida deles,
segundo as circunstancias que os inspiravam, aprofundaram um ou
outro aspecto da vida humana histórica, sem uma ordem lógica
preestabelecida e rigorosa. Aconteceu assim que marcaram alguns
grandes esquemas, algumas vias maestras, verdadeiramente útil e
importantes para quem tivesse a capacidade de faze-las reviver, de
pouco relevo, pelo contrário, para quem preferia enuncia-las numa
forma abstrata” (DAL PANE, 1975, p. 340).
O marxismo, portanto, não como formula abstrata, ou resultado da
distinção da sucessão matemática entre categorias econômicas e ideológicas,
mas, uma “concepção orgânica da história” como unidade e totalidade da vida
social, na qual também a economia, ao invés de “estender-se abstratamente a
todo o resto”, é concebida historicamente (LABRIOLA, 1973b). Labriola formouse
na Napoli protagonista da estação do renascimento hegeliano, se aproximou
a Marx tendo já na sua bagagem filosófica um profundo conhecimento da
dialética (ID., 1959, 1961, 1962). Segundo Labriola nesse diferente percurso
formativo estava a diferencia entre a sua concepção da “filosofia da práxis” e
aquela dos muitos intelectuais marxistas-positivistas da nova geração,
6 Nesta carta, Labriola responde polemicamente a um artigo de Antonio de Bella publicado na
Critica Sociale de 1 jun. 1897.
Revista Outubro, n. 25, março de 2016
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responsáveis de confundir “a linha de desenvolvimento do materialismo
histórico, (…) com aquela doença do celebro que há muitos anos já invadiu as
mentes daqueles italianos que falam de uma santa evolução e a adoram” (ID.,
1965, p. 240). Isso é um ponto essencial, localizado por Labriola e sobre o qual
volta o mesmo Gramsci: o encontro entre positivismo e marxismo, a
vulgarização determinista, mas também o seu revisionismo neo-kantiano, tem
entre as suas causas o desconhecimento da dialética hegeliana por muitos dos
divulgadores e agitadores políticos do marxismo. Nesse sentido, segundo
Gramsci, Labriola era uma exceção no panorama do socialismo italiano para a
sua formação filosófica e o seu profundo conhecimento do debate mais
avançado na Segunda Internacional.
Como depois sublinhou Gramsci, no Ludwid Feuerbach o tributo de Engels
à filosofia hegeliana tinha um significado polemico para a nova orientação do
socialismo, um outro exemplo nesse sentido é achável numa sua duríssima carta
do 27 outubro 1890 contra as banais simplificações sobre o significado do
materialismo histórico:
“O que falta a todos estes senhores é a dialética. Eles veem sempre e só
aqui a causa, aí o efeito. Não chegam a ver que isso e uma abstração
vazia, que no mundo real tais contraposições metafisicas existem só
nos momentos de crise, mas que o inteiro curso das coisas se desenrola
na forma da ação e reação reciproca, também entres forças desiguais,
onde o movimento econômico é o mais forte, o mais originário, o mais
decisivo; eles não chegam a compreender que nada é absoluto e tudo é
relativo. Para ele Hegel não existiu” (ENGELS, 1949, p. 84).
Novamente o tema foi ao centro duma carta escrita por Engels no 20
setembro do 1890:
“Segundo a concepção materialista da história o elemento que, em
última instância, é determinante na história é a produção e reprodução
da vida real. Mais do que isso nunca foi afirmado nem por Marx nem
por mim. Se agora alguém distorce a realidade, afirmando que o fator
econômico seria o único determinante, ele transforma aquela
proposição numa frase vazia, abstrata, absurda. A situação econômica é
a base, mas os diferentes momentos da superestrutura (…) exercem
também a própria influencia no curso das lutas históricas e em muitos
casos determinam a sua forma e modo preponderante. Existe ação e
reação reciproca em todos fatores, e através deles o movimento
Labriola, Gramsci e o materialismo histórico italiano
97
Gianni Fresu
econômico acaba para afirmar-se como elemento necessário entre a
massa das coisas acidentais (…) se não fosse assim a aplicação da teoria
a um período qualquer da história seria mais fácil que a simples
equação de primeiro grão” (ID., 1973, p. 75).
Sobre essa impostação, em toda a obra e luta política de Gramsci, o juízo e
sempre muito severo. Nos Cadernos ele afirma que a superstição no progresso
cientifico semeou ilusões tão infantil e ridículas de “nobilizar a superstição
religiosa”, favoreceu o nascimento da espera até um novo messias que teria
realizado na terra o paraíso, o Pais da abundância, sem a intervenção do
cansaço humano, mas só para a obra das forças da natureza e dos mecanismos
do progresso, tornados sempre mais perfeitos. Essa enfatuação infantil para a
ciência escondia, na verdade, a ignorância sobre os fatos científicos, sobre a
especialização dos seus ramos disciplinais e, portanto, acabava por carregar de
esperas o mito do progresso cientifico transformando-o numa “superior
bruxaria”. O determinismo fatalista e mecânico é caraterístico duma fase ainda
caraterizada pela subalternidade de determinados grupos sociais, representa um
“cheiro ideológico imediato”, um excitante o uma religião necessitada do
caráter subalterno do grupo social. A concepção mecanicista é segundo Gramsci
a “religião dos subalternos”.
No marxismo a fratura entre teoria e práxis corresponde à separação entre
intelectuais-dirigentes e massas,7 ou seja, a uma fase na qual ainda a iniciativa
não é na luta, e o determinismo, a convicção na racionalidade da história,
tornam uma força de resistência moral e coesão. Mas tudo isso muda quando o
subalterno torna dirigente, se antes era uma “coisa” agora é uma “pessoa
histórica, um protagonista, se ontem era um irresponsável pois resistente a uma
vontade exterior, hoje sabe de ser responsável porque não mais resistente, mas
agente e necessariamente ativo e empreendedor”. O determinismo mecânico
pode ser explicado como filosofia ingênua da massa, todavia, (aqui está a crítica
aos dirigentes do PSI) quando e transformado em filosofia pelos intelectuais
“torna causa de passividade, de imbecil autossuficiência e isso sem aguardar que
o subalterno seja tornado dirigente e responsável” (GRAMSCI, 1977, p. 1389).
Assim exatamente os rastros do mecanicismo – que levaram a considerar a
7 Este tema é aprofundado em Fresu (2005).
Revista Outubro, n. 25, março de 2016
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teoria como simples “complemento acessório da práxis” – impediram um pleno
desenvolvimento da questão sobre a unidade entre pensamento e ação.
A luta teórica contra o determinismo e também contra os seus efeitos
práticos, marcam toda a existência política de Gramsci, assim, no número único
da Città futura, editado em fevereiro 1917, o jovem Gramsci saúda a dissolução
do mito socialista do positivismo cientista que atribuía à intervenção do homem
um papel subalterno e passivo. Um exemplo dessa impostação foi para Gramsci
Claudio Treves, entres os fundadores do PSI, dirigente e deputado muito
próximo à Filippo Turati. A derrota desta abordagem no socialismo, teve para
Gramsci o significado de uma profunda renovação que teria levado o
proletariado a ganhar consciência do seu papel histórico nunca mais esmagado
pelo peso das leis naturais inquebráveis. “A lei natural, ao fatal ir das coisas dos
pseudocientistas foi substituída [pela] vontade tenaz do homem” (ID., 1975, p.
85).
Amplamente representativo desse percurso de definição teórica são alguns
artigos como o famoso e já citado “La rivoluzione contro il Capitale” e
sobretudo aquele imediatamente sucessivo, intitulado “La critica critica”, no
qual ele respondia exatamente as acusações de voluntarismo lançadas pelos
reformistas. Em particular, num artigo na revista Critica Sociale, Treves
denunciou a falta de cultura da nova geração socialista, culpável por ter
substituído o determinismo com o voluntarismo. Gramsci replicou que aquela
nova geração, lendo e estudando as publicações, depois a idade áurea do
positivismo, teve definitivamente pegado consciência da esterilização operada
pelos socialistas reformistas sobre a obra de Karl Marx.
Treves, segundo Gramsci, reduziu o pensamento de Marx a um esquema
exterior, uma lei natural, fatalmente destinada a afirmar-se fora da vontade dos
homens, transformando-o na doutrina da inercia do proletariado. Contra todo
isso Gramsci reivindica a rebelião dos jovens socialistas e, também, a tarefa de
voltar à originaria doutrina elaborada por Marx, “pela qual o homem e a
realidade, o instrumento do trabalho e a vontade, não são separados, mas se
identificam no ato histórico”, e pela qual “os cânones do materialismo histórico
têm valor só post-factum, para estudar e compreender os acontecimentos do
passado, não devam tornar hipoteca sobre o presente e o futuro” (IBID., p. 155).
Nessa passagem é evidente a condena pelas críticas escolásticas da
Labriola, Gramsci e o materialismo histórico italiano
99
Gianni Fresu
socialdemocracia europeia ao processo revolucionário russo, considerado uma
heresia, pela falta de correspondência entre elementos subjetivos e condições
econômico-materiais daquele país.
As deformações do marxismo tinha a responsabilidade de ter mortificado a
sua vitalidade, até transformar o sentido mais profundo do materialismo
histórico em alegorias marcadas por imperativos categóricos e indiscutíveis fora
de cada categoria de espaço e tempo. Marx não era um messias nem um profeta,
mas um histórico e por isso era preciso recoloca-lo na sua dimensão, deixando
fora as incrustações metafisicas, para trair da sua doutrina um método cientifico
de valoração histórica.
Nas notas do seu corso sobre a filosofia da história, administrado na
Universidade de Roma no ano acadêmico 1902-1903 – depois editadas como
ensaio intitulado Storia, filosofia della storia, sociologia, materialismo storico –
Labriola (1973c, p.794-819), reconheceu às ciências sociais o mérito de ter
favorecido um avançamento do conhecimento histórico, mas, ao mesmo tempo,
criticou a ideia que a história pudesse ser absorvida da sociologia. Segundo
Labriola o velho materialismo filosófico deixava fora a história, não explicando
o seu desenvolvimento, por isso, a tarefa do materialismo histórico era
pesquisar as condições materiais do mundo histórico social. O positivismo, pelo
contrário, como o materialismo de Feuerbach, teve a sua origem e o ponto de
chegada no individuo, sem compreender a sua morfologia histórica. A saída do
idealismo para o materialismo histórico foi o fruto de um estudo complexo da
economia, do direito e de outras disciplinas. A sociologia positivista se afirmou
como síntese enciclopédica e esquemática desse conjunto analítico.
É, novamente, o mesmo juízo de Gramsci, que reconhece ao positivismo o
mérito de ter favorecido uma nova conexão historicista entre a cultura europeia,
que se atolou nas “antigas ideologias nacionalistas”, e uma realidade que não
conseguia mais compreender. Ao mesmo tempo, todavia, teve o limite de fechar
aquela realidade nos esquemas mecânicos e auto-referenciais até aprisioná-la na
“esfera da natureza morta”. Isso teve em geral a consequência de empobrecer a
pesquisa filosófica transformada numa nova “teologia materialista” (GRAMSCI,
1977, p.45) e, particularmente, de enfraquecer a gnosiologia do marxismo:
Revista Outubro, n. 25, março de 2016
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“Errada interpretação do materialismo histórico que vem dogmatizado
transformando a sua pesquisa na procura da causa última ou única. História
desse problema no desenvolvimento da cultura: o problema das causas últimas é
neutralizado da dialética. Contra este dogmatismo avisou Engels em alguns
escritos dos seus últimos anos” (IBID., p. 445).
O famoso escrito de Bukharin do 1921 Teoria do materialismo histórico.
Manual popular de sociologia marxista tinha o mesmo erro, apresentando a
“filosofia da práxis” como uma “pura sociologia”, ou seja, uma disciplina
(definida por Gramsci “a filosofia dos não filósofos”) que tinha a pretensão de
chegar a uma ciência exata dos fatos sociais, da política e da história, ignorando
o princípio dialético da mudança quantitativa-qualitativa, baseando-se sobre o
padrão das ciências naturais e o evolucionismo vulgar (IBID., p.1432).
Conclusão
Para concluir, todo isso teve consequências políticas e organizativas: em
primeiro lugar porque a tendência a interpretar em termos evolucionistas o
processo histórico levava a localizar automaticamente e exclusivamente nas leis
da economia as condições e as formas da passagem ao socialismo, segundo
esquemas mecânicos e com modalidades iguais para cada País, além da natureza
especifica e historicamente determinada de cada contexto nacional. Em
segundo lugar, tal impostação atribuía a intervenção subjetiva, e então ao
proletariado, um papel secundário e subalterno em comparação com os
dirigentes do movimento encargados de ler na estrutura econômica as
contradições essenciais pelo início do processo revolucionário. Segundo
Gramsci, para alcançar a tarefa do socialismo não era suficiente abolir as classes,
mas era preciso reverter a ideia mesma de hierarquia social. Pelo contrário, as
organizações do movimento operário tinham-se reveladas inadequadas para
fazê-lo, reproduzindo no seu interior as mesmas tradicionais formas da arte
política, atribuindo às massas populares um papel secundário e subalterno.
A distinção entre dirigentes e dirigidos, governantes e governados, é um
elemento primordial e irreduzível da política. Assim, no partido que tem o
objetivo da eliminação da distinção em classes na sociedade, tem que começar
Labriola, Gramsci e o materialismo histórico italiano
101
Gianni Fresu
desde a formação dos grupos dirigentes, com a consciência da necessidade de
acabar com esta divisão, erroneamente considerada natural, mas devida só à
divisão do trabalho. Para Gramsci, a passagem da “classe em si” para “a classe
para si” é um processo que poder realizar-se só através a superação dos velhos
esquemas naturalísticos da política, confirmados pelo evolucionismo
determinista, ou seja, abandonando o modo dualístico de entender a direção,
que transforma o intelectual num sacerdote encargado de interpretar os
sentimentos das massas populares para traduzi-los em diretivas que eles devem
seguir mecanicamente e militarmente. Esta passagem, com a qual fecho o artigo
é, para mim, uma das mais importantes dos Cadernos sobre o intelectual
coletivo, ou seja, a ideia do partido na concepção de Gramsci:
“A consciência e o juízo da autoridade não acontecem mais por meio
dos chefes, através da intuição intelectual traduzida em ideia e palavras
força, mas por parte do organismo coletivo, pela coparticipação ativa e
consciente, por um sistema que podemos chamar de filologia vivente.
Assim se forma uma ligação estreita entre grande massa, partido, grupo
dirigente e todo o complexo bem articulado se pode mover como um
homem coletivo” (IBID., p.1430).
Referências bibliográficas
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Einaudi, 1975.
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A dialética entre a chamada Globalização e o Estado nacional.

14 marzo 2016 Commenti chiusi

Principios_140_CAPA

A dialética entre a chamada Globalização e o Estado nacional.

Gianni Fresu

 “Revista Princípios”, n. 140, janeiro fevereiro 2016, pag. 65-74  (ISSN: 2358-0690), Editora Anita Garibaldi, São Paulo.

 

Os processos de mundialização da economia não são um fenômeno recente, mas uma tendência que atravessou em profundidade toda a fase de expansão da economia gerada desde a revolução industrial, e também, em formas diferentes, as fases precedentes. Não é casualidade o fato de Marx e Engels tratarem, já no Manifesto do Partido Comunista, do processo de internacionalização da produção, do consumo e do abastecimento das matérias primas. Uma condição de interdependência que determina novas exigências, envolvendo também a produção imaterial num processo que «das literaturas nacionais e locais se desenvolve para uma literatura mundial». Mas é, sobretudo, a própria universalização do modo de produção e distribuição burguesa que esclarece que a origem dos fenômenos geralmente definidos como “globalização” não é recente:

Com o rápido avanço de todos os instrumentos de produção, com as comunicações infinitamente mais cômodas, a burguesia atira na civilização a todas as nações mais bárbaras. Os baixos preços das suas mercadorias são a artilharia pesada com a qual derruba todas as muralhas chinesas e com que obriga à capitulação até a mais obstinada xenofobia dos bárbaros. Ela obriga todas as nações a adotar o sistema de produção da burguesia, ainda que não queiram introduzir nos seus países a chamada civilização, ou seja, tornarem-se burgueses. Numa palavra, ela cria um mundo à sua imagem e semelhança[1].

No terceiro volume do Capital está indicado com mais precisão como o controle das colônias – não só como destinação das mercadorias, mas como lugar onde exportar capitais e explorar mão de obra a baixo custo –  apresenta-se como uma resposta à queda tendencial da taxa de lucro. Já no Capital Marx assinala que a divisão dos países subdesenvolvidos entre as potências é uma tendência destinada a aumentar exponencialmente e que ela não corresponde às velhas formas do colonialismo original, mas assume uma função avançadíssima para garantir uma nova remuneração dos capitais indispensável para compensar aquela queda tendencial[2].

A dialética conceitual entre a chamada globalização e questão nacional envolve dinâmicas, sujeitos e opções ideológicas bem diferentes. Por exemplo, além dos grupos políticos não-globais, o surgimento de movimentos que reivindicam novos espaços de soberania ou independência no seio dos velhos Estados nacionais representa um elemento que contradiz profundamente as previsões dos teóricos do paradigma da globalização, levando consigo algumas contradições históricas não resolvidas pela internacionalização da economia.

Estes movimentos levam ou favorecem a uma nova valorização das originárias matrizes linguísticas, étnicas e culturais submetidas no passado pelos processos de integração nacionais; isso acontece não só nas regiões periféricas, subdesenvolvidas ou ex-colônias, mas também no centro da Europa. Pensemos por exemplo nos muitos movimentos independentistas em nações como Espanha, Itália, França, Grã-Bretanaha e no seu incrível desenvolvimento nos últimos dois decênios.

Este fenômeno é provavelmente uma das mais claras negações das afirmações sobre o suposto fenômeno da extinção do Estado que tanto os apologistas da globalização (globalistas), quanto os seus contestadores (não-globalistas), identificam como resultado desse processo irreversível, conexo à internacionalização das relações políticas e econômicas. Pelo contrário: o desafio à integridade político-territorial dos Estados lançada a partir das políticas de identidades levadas por estas áreas étnicas e regionais não almejam à eliminação do Estado-nacional, mas, ao contrário, expressam a vontade de construir novos Estados independentes.

 

Globalistas e Não-Globalistas

 

Na passagem do século XX ao XXI o pensamento liberal celebrou o seu predomínio mundial por meio daquele novo paradigma das relações internas e internacionais chamado “globalização”. Isso favoreceu o surgimento de vários estudos, pesquisas e publicações nas quais foi afirmado o nascimento de uma nova idade da história da humanidade, com a superação das estruturas pré-modernas, onde tudo era fatalmente destinado a mudar por efeito do primado das leis do mercado, indomáveis a qualquer tentativa ideológica de regulamentação da política.

Muitos estudiosos falaram da globalização como uma marcha inevitável da humanidade, com a queda definitiva de todas as barreiras nacionais, para uma única sociedade e civilidade mundial baseada no capitalismo. O exemplo mais famoso é Francis Fukuyama que já num artigo do 1989 lançou a hipótese de que a democracia liberal, triunfante sobre as outras ideologias rivais, tivesse sido o ponto de chegada da evolução da humanidade, a definitiva forma de governo entre os homens, porque, ao contrário das outras, demostrou-se sem profundas contradições internas. A tese sobre a extinção do Estado nação e sobre a natureza transnacional do capitalismo mundial pareciam fornecer uma explicação plausível às novidades mais superficiais e emergentes que saiam do contexto internacional com a fim da guerra fria[3].

Entre estas previsões, muito se falou sobre uma progressiva superação dos Estados nacionais e da libertação do capitalismo dos condicionamentos políticos ideológicos. Seria um processo tortuoso sem tarefas nem conexões políticas, unicamente guiado por uma sua lógica que tem sua origem nas aspirações dos homens a melhorar o próprio destino e que se realiza por meio do inexorável mecanismo do mercado. A globalização é, assim, apresentada como entidade dotada de vida própria, sem conexões com a política. Da mesma maneira, até o surgimento da crítica da economia política, as leis do mercado eram apresentadas como fruto de uma ordem natural e não como o resultado de um processo político-econômico historicamente determinado. A economia política não era considerada correspondente a um padrão ideológico –o liberal – mas sim como a objetiva ciência econômica; o mesmo aconteceu com a globalização e a representação do capital transnacional e das leis do mercado global como entidades sem donos nem raízes nacionais.

Segundo um estudioso como Antony McGrew[4] seria útil ir além das leituras mais ideológicas e infecundas para chegar a uma investigação conceitual rigorosa da globalização, sem reduzi-la simplesmente à pura lógica econômica, capaz de localizar historicamente as formas da globalização para compreender as suas dinâmicas e as interconexões espaço-temporais.

O termo globalização tem interpretações diferentes e as vezes contrastantes entre si, mas tais definições não necessariamente são alternativas, pelo contrário, a natureza complexa e as suas múltiplas dimensões levam a um mosaico de conceituações onde diferentes interpretações apresentadas como opostas podem ser, na realidade, complementares: cada uma delas ajuda a explicar um aspecto, mas não a totalidade do fenômeno. As variantes fundamentais que entendem os elementos materiais, espaço-temporais e cognitivos da globalização são tendencialmente mais orientadas à recíproca integração do que à contradição.

Antes de mais nada, para McGrew, a globalização não é simplesmente uma mudança em extensão e tamanho das relações e das atividades sociais, mas envolve uma ampla reorganização e rearticulação do poder econômico, político, militar e cultural. Em segundo lugar, contrariamente à vertente que apresenta este fenômeno como algo totalmente novo e original, ele sublinha a sua natureza processual e a origem histórica que não é recente.

Os processos de globalização têm, assim, raízes na revolução geográfica e mercantil do século XVI e desenvolvem-se em três fases, até a idade contemporânea, que são definidoras de todas as formas históricas da globalização, embora diferentes para caraterísticas geográficas, infraestruturas de poder e organização.  Comparar estas formas históricas é a única maneira de localizar os novos elementos. Nesse processo é possível falar seguramente de uma progressiva limitação na soberania estatal, todavia, não seria verdadeira a tese sobre o esvaziamento o a erosão do Estado e ainda menos aquela sobre a sua extinção pela internacionalização.  Pelo contrário, as interconexões globais levam ao emergir de um Estado ainda mais ativo, pois ele é constrangido a instaurar intensas colaborações e cooperações multilaterais, sendo envolvido em estruturas de governance globais ou regionais.  A verdadeira mudança da originaria concepção westfaliana da soberania acontece na superação da distinção entre questões internas e internacionais, que levam os primeiros a ser internacionalizados e os segundos a ser domesticados.

Outros estudiosos, como Robert Gilpin[5], contestam a ideia pela qual as forças transnacionais da globalização econômica teriam enfraquecido a soberania e as funções do Estado nacional. Ele afirma, ao contrário, que este sujeito permanece como ator principal, seja nos negócios internos, ou nos internacionais. Portanto, é verdade que o Estado-nação sofre vários ataques que determinam profundas mudanças, mas estes não significam a eliminação do Estado. Seguramente as implicações transnacionais da economia impuseram mudanças no conceito de soberania Estatal, mas em Gilpin tanto a extensão do que é definido como globalização econômica, como as suas consequências políticas, foram superdimensionadas. O mundo atual permanece dominado pelos Estados. A realidade é, assim, bem mais complexa do que a das representações superficiais sobre a globalização.

A chamada globalização econômica, além do ser mais limitada do quanto em geral não se reconheça, tem um impacto político bem irregular que muda profundamente em relação ao contexto. Os serviços e a produção industrial ficam menos globalizados em comparação com a finança, os efeitos da internacionalização sobre a soberania mudam profundamente em relação ao tamanho e a potência econômica da nação. Assim as grandes potências como os EUA e a Europa ocidental seriam menos sujeitas à desestabilização dos fluxos financeiros do que os pequenos Estados. Contrariamente ao mito que prevalece, segundo Gilpin, não só a globalização não erodiu a soberania estatal das grandes potências, como incrementou a sua importância, particularmente para a competitividade internacional e a liberalização dos fluxos de capitais e mercadorias. Podemos compreender nesse sentido a extensão da hegemonia alemã na península balcânica, que favoreceu a destruição da República jugoslava nos anos 1990, ou aquela da União Europeia para o leste até a Ucrânia hoje.

Também Segundo David Held[6], a tese sobre a fim do Estado nacional seria uma leitura superficial do recente desenrolar histórico. E,mbora os múltiplos níveis de governance internacional possam produzir momentos de limitação e desestabilização das esferas tradicionais do exercício das soberanias estatais, em última análise, o resultado é um aumento dos setores da intervenção do Estado nacional, a entidade que também nesse contexto segue como o principal ponto de referência.

O que, segundo ele, é superado (por efeito da crise das posições liberais e marxistas) não é o Estado nacional, mas a polarização clássica entre as concepções que atribuem alternativamente ao Estado ou ao povo a titularidade da soberania. Isso porque a globalização mostrou os limites e as unilateralidades das duas concepções opostas: conceber a política como esfera só institucional, separada da sociedade civil, que não interfere nas regras do mercado; considerar a realidade política e institucional como consequência imediata e direta das relações de produção, subestimando todos aqueles elementos não diretamente reconduzíveis à estrutura econômica. Uma crise que vai  envolver também as duas articulações contemporâneas dessas ideologias: o chamado pensamento neoliberal dos Iper globalistas e o a nova teoria comunitária pós-ideológica dos chamados dos Não-globalistas.

Imperio global ou imperialismo?

A globalização se reafirmou historicamente cada vez que se determinou um novo desenvolvimento nos transportes, nas comunicações, nos comércios. As últimas quatro décadas do século XIX geralmente são definidas como a idade da Segunda revolução industrial que, sem qualquer exagero determinista, tratou-se de um processo internacional que em pouco tempo transformou radicalmente sistemas de produções, relações sociais, dinâmicas políticas e também estilos de vidas. Estas mudanças produziram uma confiança sem limites no progresso industrial e científico, que contribuíram para que se afirmassem os mitos do positivismo filosófico e do determinismo econômico social. Na cultura, na arte, nos fenômenos do costume estes foram  anos de incrível otimismo, riqueza e luxo para a burguesia – os famosos anos da “belle époque”. A principal revolução que, nesse contexto, levou à internacionalização do mercado e da produção foi a dos meios de transporte, em primeiro lugar com a idade áurea das ferrovias e a realização de ligações antes impensáveis, como a linha de trem New York San Francisco (o emblema da conquista do West) realizada entre o 1862 e 1869, a Transandina entre Chile e Argentina acabada no 1910, a Transiberiana (1891-1904) entre Mosca e Vladivostok. A aplicação das descobertas científicas na navegação favoreceu a construção de navios mais velozes e grandes com a realização de novas rotas: no 1869 foi finalizado o istmo de Suez, que devolveu ao Mar Mediterrâneo a sua antiga centralidade como lugar de conexões entre ocidente e oriente; no 1859 foi realizado o canal de Kiel que acrescentou as comunicações no Mar do Norte; no 1914 foi a vez do Canal de Panamá. Hoje se fala muito da chamada globalização, mas na verdade a maior internacionalização do mercado foi neste período histórico que antecede a primeira guerra mundial.

Como escreveu Paul Bairoch[7], a história comercial dos países desenvolvidos foi quase inteiramente uma história protecionista.  Com a exceção da Inglaterra, que assumiu uma posição favorável ao liberalismo no mercado só 150 anos depois a sua Revolução Industrial, a política do lassez fair se desenrolou apenas para dois decênios coincidentes com a fase mais crítica da economia no século XIX. Através de uma articulada investigação histórico-econômica Bairoch destruiu a mitologia sobre a existência real de uma idade áurea da liberdade de troca europeia, invertendo a afirmação tradicional segundo a qual a liberdade de troca seria a regra e o protecionismo a exceção. Pelo contrário, a história da economia mundial nos explica que a regra é o protecionismo e a liberdade de troca a exceção.  Bairoch destruiu a mitologia sobre o desenvolvimento daquele século, afirmando que o nível do crescimento no período 1800-193 foi bem menor do que os economistas afirmavam, não ultrapassando um índice médio anual de 1,5% do PIB.

Sobre este contexto geral, Lenin escreveu em 1916 a sua obra (Imperialismo fase suprema do capitalismo) mais famosa e politicamente explosiva, mas que recentemente foi objeto de multíplices contestações pois tanto Globalistas, quanto Não-Globalistas afirmaram a total inatualidade, na época da globalização, da categoria abordada nessa obra: o imperialismo. Segundo Lenin, entre 1860 e 1870 alcança-se o apogeu da livre concorrência; com a crise de 1873 começa a delinear-se o sistema dos carteis; depois, entre 1890 e 1903 (ano do começo de uma nova crise), observa-se um crescimento nos negócios e nas trocas que levam para uma crescente concentração e centralização dos capitais. A organização por carteis se torna base fundamental de toda a vida econômica e não mais um fenômeno transitório ligado a um momento da conjuntura. Segundo a expressão de Lenin, o capitalismo transformou-se em imperialismo.

Ligada a essa evolução do modo de produção, temos uma crescente contraposição internacional dos interesses nacionais. A interpretação científica do aumento da conflitualidade entre as grandes potências capitalistas pelo domínio dos países coloniais até o estouro da primeira guerra mundial, produz um violento enfrentamento político e intelectual no começo do XX século. O primeiro trabalho que se refere às transformações nas modalidades de domínio e expansão do capitalismo é Imperialism, escrito no 1902 pelo economista John Atkinson Hobson[8], depois, no 1910 o intelectual marxista Rudolf Hilferding[9] editou O capital financeiro, um trabalho indispensável no percurso de análise sobre as transformações nas relações entre capital bancário e produtivo. Sinteticamente Lenin definiu as caraterísticas do imperialismo em cincos pontos essenciais:

  1. A concentração e centralização dos capitais até tendências monopolistas, que com pequenos grupos – com o sistema das Holdings e das sociedades a cadeia – controlam inteiros setores produtivos;
  2. A prevalência do capital financeiro sobre a produção, como resultado do estreito entrelaçamento entre capital bancário e industrial;
  3. A prevalência das exportações dos capitais em comparação com as mercadorias – e então a pesquisa de áreas onde explorar a mão de obra a baixo custo e madeiras primas.
  4. A divisão do mundo em áreas de influencias e domínio;
  5. O uso da guerra como instrumento para obter novas repartições, a superação da condição da estagnação econômica e por fim à crise.

 

O processo de concentração e centralização dos capitais para formas monopolistas leva «à mais universal socialização da produção», todavia, a apropriação dos produtos e dos lucros permanece privada, «os meios sociais de produção ficam também sob a propriedade de um pequeno número de pessoas. Não muda o quadro geral da livre concorrência, formalmente reconhecida, mas a opressão que os poucos exercem sobre o resto da população é cem vezes mais grave e insuportáveis»[10].

Lenin descreve esta luta entre os grandes monopólios para o domínio de produção e mercados com métodos violentos que tem precedente somente na própria origem do capitalismo e na expropriação dos trabalhadores dos seus meios de produção, com a privatização dos campos e acumulação originária dos capitais. Nesse processo assume um valor absoluto a transformação de formas e funções dos bancos. Em primeiro lugar temos a eliminação daqueles pequenos pelos grandes, e depois à mudança deles em proprietários dos capitais das empresas. Com a transformação financeira da economia e o crescimento dos negócios surge um único «capitalista coletivo». O progressivo crescimento das funções dos bancos leva, por fim, as empresas a tornarem-se sempre mais dependentes, até a fusão com as maiores empresas industriais e comerciais, por meio da posse das ações e o ingresso nos conselhos da administração das empresas. A simbiose entre capital bancário e industrial leva ao nascimento de um novo capitalismo, o financeiro, que identifica os seus interesses com aqueles nacionais e vice-versa, assim «a união pessoal dos bancos com as indústrias é completada com a união pessoal de ambos com os governos». A pedra angular deste sistema fica naquele que Lenin define como o sistema da participação das holdings com o qual, a partir do controle de um bloco acionário, logra-se controlar setores produtivos inteiros. Este sistema, escreve Lenin, favorece a manipulação, a fraude no balanço fiscal, com dano para o público, pela irresponsabilidade das empresas mães em relação às empresas filhas. O desenvolvimento enorme antes e depois da primeira guerra mundial, até a crise do 1929, favoreceu este processo doente da economia.

Em comparação com o capitalismo clássico, cuja finalidade estava na exportação de mercadorias, o capitalismo monopolista tem a tarefa de exportar capitais. No capitalismo, escreve Lenin, os lucros e proveitos não são utilizados para elevar o nível de vida das massas populares no próprio país, porque o aumento dos salários teria produzido a diminuição dos rendimentos. O capitalismo pesquisa novas formas de remuneração do capital exportando-o a países ainda não desenvolvidos – como se deu por exemplo no Brasil, onde foi possível explorar mão da obra e matérias primas a baixo custo. Assim, na fase de maturidade do capitalismo a exportação dos capitais se torna uma exigência fundamental para evitar a queda tendencial da taxa de lucro e para alcançar dois objetivos: aumentar os lucros e obter uma redução do custo do trabalho na pátria mãe por meio da concorrência do trabalho disponível nas colônias, uma outra dinâmica muito atual, aliás, no capitalismo contemporâneo.

A luta para o controle do mercado mundial, leva, portanto, a divisão internacional para a esfera de influência dos grupos monopolistas e dos estados que encarnam seus interesses. Trata-se de um fenômeno que tem o seu apogeu entre o final do século XIX e a primeira guerra mundial. O domínio colonial tem diferentes gradações: desde a conquista militar direta até a penetração dos capitais e a exploração exclusiva nos territórios dos estados formalmente independentes mas na prática sujeitados às grandes potências. Todo isso gera uma luta cada vez mais violenta entre elas.

Quanto mais o capitalismo é desenvolvido, tanto mais aguda é a concorrência e a caça às fontes de matérais primas e a luta para a conquista das colônias. Assim o capital financeiro, em geral, faz esforços para tomar o maior número possível de territórios, em busca não só de possíveis fontes de matérias primas, mas também temendo perder a disputa pelo controle do último pedaço de terra não ainda dividido[11].

Por isso, a consequência última e a natureza do imperialismo  é o seu instrumental de guerra, dado que a redivisão do planeta (já dividido anteriormente) é o modo de escapar à estagnação e à crise econômica, com a conquista de novos potenciais lucros e garantir a lucratividade das grandes empresas por meio do estado de guerra. O desastre da primeira guerra mundial é a tradução concreta deste processo, num momento em que as contradições entre as potências capitalistas não tinha mais solução.

Geralmente a crise do 1929, assim como a primeira guerra mundial, é apresentada como uma consequência desse tipo de desenvolvimento da economia, mas, novamente, Bairoch contesta essa representação, assim como as afirmações sobre a profundidade dessa crise. Segundo ele, por exemplo, os anos 1920 não foram seguramente anos de liberdade entre as trocas comerciais, mas também não foram o apogeu do protecionismo alfandegário, e para confirmar essa afirmação ele esclarece que naquela década quase todo os países reduziram os próprios impostos alfandegários. Dessa forma o período que precedeu a queda do 1929 foi caraterizado por políticas comerciais mais abertas em comparação com as décadas anteriores.

Segundo Gilpin, os processos de integração da economia mundial contemporânea são na realidade irregulares e limitados a algumas frações da economia, ao ponto que se pode afirmar que para muitas questões o mundo atual parece menos integrado do que no século XIX e até a primeira guerra mundial. Sob o regime do Gold Standard e a influência da doutrina do “lasseiz faire” os mercados foram mais determinantes e os governos tinham pouco poder sobre os negócios econômicos, enquanto os governos nacionais, hoje, têm mais instrumentos para gerir as próprias economias. E assim, em relação à dimensão internacional, o comércio, os investimentos e os fluxos financeiros foram mais extensos ao final do 1800 do que hoje.

A mudanças caraterísticas do século XX envolvem a forma e a velocidade dos fluxos econômicos entre os confins nacionais e a inclusão de sempre mais países na economia global. A globalização econômica é concentrada em alguns polos – EUA, UE, BRICS – que gerem a maioria dos lucros e das estratégias da economia mundial. O único âmbito pelo qual é possível falar verdadeiramente e em maneira acabada de fenômeno global é a finança, mas também essa precisaria ser analisada com cuidado considerando-se sempre o papel das políticas estabelecidas pelos Estados, em particular aqueles mais fortes sobre o plano econômico e militar.  Ao mesmo tempo, muitos dos problemas que os movimentos não-globalistas (hoje em crise, mas muito amplos entre 1998 e 2003) atribuíam à globalização, na realidade, foram a consequência de políticas nacionais e escolhas realizadas pelos governos nacionais.

Um exemplo disso é a poluição do meio ambiente muitas vezes considerada, em termos gerais, o fruto da globalização, mas que concretamente tem uma raiz estatal-nacional. A tendência a acusar a globalização para todos os problemas da vida moderna, assim como o atribuir apologeticamente a ela o mérito de cada mudança positiva, choca-se com uma realidade bem mais complexa na qual é possível localizar sujeitos e forças materiais mais concretas do que geralmente se indica com esse paradigma.

Então, Globalistas e Não-globalis parecem quase compartilhar o mesmo quadro analítico das dinâmicas internacionais, embora a serviço de posições políticas opostas. Duas posições especulares, assim Toni Negri e Michael Hardt (teóricos considerados ponto do referimento para o movimento mundial antiglobalização) foram para muitos elementos complementares a Iper-globalistas como Ohmae, Gray ou Giddens. No famoso livro Imperio, Toni Negri e Michael Hardt descreviam a globalização como um «processo definitivo e irreversível» através do qual o modo de produção capitalista se reforma diante  da impossibilidade de sobreviver com as velhas formas. Nesse processo, os fenômenos de concentração e centralização, assumindo um caráter transnacional – na composição da propriedade, da distribuição territorial dos processos produtivos, das transações financiarias – teriam enfraquecido de maneira irreversível as estruturas das economias nacionais, até anular grande parte das funções tradicionais do Estado-nação. A globalização teria limitado as possibilidades do Estado de incidir nas leis da economia com os seus instrumentos tradicionais (taxas, tarifas alfandegárias, planejamento dos investimentos públicos). Isso teria produzido consequências negativas nas políticas de redistribuição da riqueza produzida e na tutela dos direitos sociais. Umas das caraterísticas mais importantes desse processo, portanto, seria o deslizamento do papel estatal para uma nova realidade chamada «Imperio» que surgiria do «crepúsculo da soberania moderna»[12]. Nessa realidade, o papel protagonista seria desenrolado pelas tecnocracias dos organismos supranacionais, que não só decretariam a superação do Estado-nação, mas teriam determinado uma diminuição da função hegemônica dos EUA. Desde o prefácio, Negri e Hardt afirmam: «os Estados Unidos não são mais o centro de um projeto imperialista; e, efetivamente, nenhum Estado-nação pode fazê-lo hoje. O imperialismo está acabado. Nenhuma nação será mais potência mundial como as nações da Europa moderna foram». O que aconteceu nos anos depois a publicação desse livro parece dizer coisas bem diferentes e a categoria do imperialismo para muitos estudiosos segue a ser dramaticamente atual, por isso, já no curso do 2002, ambos os autores começaram a corrigir as próprias teorias falando de «golpes de cauda do imperialismo», para explicar o papel dos EUA nos acontecimentos do Afeganistão e do Iraque. Apesar da tarefa radical e contestadora da ordem constituída, provavelmente, os dois autores sofreram a hegemonia da ideologia globalista dos neoliberais, seja para a ideia da globalização, seja para a representação a-nacional dos organismos supranacionais como o FMI ou a Banca Mundial. Isso, em parte, explica sobre o plano teórico a fraqueza das posições do movimento internacional não-global e a crise na qual ele foi envolvido depois do 2003.

 

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Marco Revelli, La sinistra sociale, oltre la civiltà del lavoro, Bollati Boringhieri, Torino 1997.

Marco Revelli, Oltre il Novecento, Einaudi, Torino, 2001.

  1. Rifkin, Il secolo biotech, Baldini & Castoldi, Milano, 2000.
  2. Robertson, Teoria sociale e cultura globale, Asterios, Trieste, 1999.
  3. W. Said, Cultura e imperialismo, Gamberetti Editrice, Roma, 1998/ Orientalismo, Bollati e Boringhieri, Torino, 1991.
  4. Shiva, Monocoltura della mente, Boringhieri, Torino, 1995
  5. Soros, La crisi del capitalismo mondiale, Edizioni Ponte delle grazie, Firenze, 1999
  6. Spybey, Globalizzazione e società mondiale, Asterios, Trieste, 1997.
  7. Chakravorty Spivak, Critica della ragione postcoloniale: verso una storia del presente in dissolvenza, Meltemi, Roma, 2004.
  8. Stiglitz, La globalizzazione e i suoi oppositori, Einaudi, Torino, 2002.
  9. Strange, Chi governa l’economia mondiale, Il Mulino, Bologna, 1998.
  10. Wallach, M. Sforza, WTO, Feltrinelli, Milano, 2001.
  11. Wallerstein, Il capitalismo storico, Einaudi, Torino, 1985.

 

 

 

 

[1] Karl Marx, Il Manifesto del partito comunista, Editori Laterza Bari, 1999 pag. 11

[2] Karl Marx, Il Capitale, Editori Riuniti Roma, 1994  , III volume pgg. 259- 292

[3] F. Fukuyama, La fine della storia e l’ultimo uomo, Rizzoli Milano, 1992.

 

[4] A. McGrew, Global Transformation: Politics, Economics and Cuture, Polity Press, Cambridge, 1999.

 

[5] Culture e conflitti nella globalizzazione, a cura di Elisabetta Batini e Rodolfo Ragionieri. Leo S. Olschki Editore, Firenze, 2002.

[6] D. Held, Democrazia e ordine globale, Asterios, Trieste, 1999

 

[7] Paul Bairoch, Economia e storia mondiale: miti e paradossi, Milano, Garzanti, 1998.

[8] J. A. Hobson, L’imperialismo, (a cura di) L. Meldolesi, Istituto Editoriale Internazionale, Milano, 1974.

[9] R. Hilferding, Il capitale finanziario, Feltrinelli, Milano, 1976.

 

[10] V. I. Lenin, L’imperialismo fase suprema del capitalismo, La Città del sole, Napoli, 1994, pag. 54.

[11] Ivi, pag. 124.

[12] «No curso das últimas décadas, com a abolição dos regimes coloniais e ainda mais rapidamente após a queda das barreiras soviéticas em frente ao mercado do mundo ocidental, temos assistido a uma irresistível e irreversível mundialização das trocas econômicas e culturais. Ao lado do mercado mundial e dos circuitos mundiais da produção surgiram uma ordem mundial, uma lógica e uma estrutura nova do poder – em síntese, uma nova forma de soberania. O Imperio é o sujeito político que regula efetivamente as trocas mundiais, o poder soberano que governa o mundo»Toni Negri, Michael Hardt, Impero. Il nuovo ordine della globalizzazione. Rizzoli, Milano, 2002.

 

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Gramsci: Naturale e contro natura. Il significato convenzionale dei valori morali.

5 marzo 2016 Commenti chiusi

Gramsci_murale
Nel Quaderno 16 Gramsci si domanda cosa significhi parlare di naturale o contro natura rispetto ai comportamenti personali o a certe manifestazioni del costume. In realtà il concetto di naturale coincide con quanto si considera giusto e normale, anche se raramente la nostra idea di naturale o giusto è ritenuta parte di una coscienza storica contingente, infatti, non la si considera mai tale, ma assoluta e immutabile. Sulla base di quella coscienza storica divenuta senso comune, spesso vengono definiti contro natura determinati comportamenti, specie sessuali, riscontrabili invece nel mondo animale, come se questi non facessero parte della naturalità. Il problema risulta mal posto perché, a prescindere dai comportamenti del mondo animale, la natura dell’uomo è determinata dall’insieme dei rapporti sociali che concorrono a formare una coscienza storica, dunque ciò che si ritiene naturale o contro natura è in realtà rapportato a questa coscienza attuale e non all’idea di natura. I modelli culturali, gli stili di vita e costume condensati nei rapporti sociali non sono fissi e omogenei per ogni uomo, luogo e tempo, essi sono in rapporto contraddittorio e in continuo mutamento. Ciò che in un periodo storico si afferma come necessario e universale è determinato dal tipo di civiltà economica nel quale si è inseriti. Esso non solo definisce l’obiettività e la necessità di un determinato attrezzo per la produzione, stabilisce regole di condotta, morale, gli stili educativi, le regole di convivenza di una determinata società.
Rientra nell’orbita della concezione sulla “naturalità” dei comportamenti anche la tendenza a giustificare ogni comportamento con le considerazioni sull’ambiente sociale. In questo modo ogni responsabilità individuale viene annegata nel mare di un’astratta e generica responsabilità sociale. Se una tale concezione (considerata da Gramsci retriva e conservatrice) fosse vera non ci sarebbe alcuna evoluzione nella storia dell’umanità. Se un individuo per poter cambiare avesse bisogno che l’intera società muti prima di lui nessun cambiamento avverrebbe. La storia è invece segnata dal conflitto permanente tra gruppi e individui per cambiare o conservare lo stato di cose esistenti. L’ambiente può solo spiegare il comportamento degli individui, non giustificarlo.

“Al concetto di «naturale» si contrappone quello di «artificiale», di «convenzionale». Ma cosa significa «artificiale» e «convenzionale» quando è riferito ai fenomeni di massa? Significa semplicemente «storico», acquisito attraverso lo svolgimento storico, e inutilmente si cerca di dare un senso deteriore alla cosa, perché essa è penetrata anche nella coscienza comune di «seconda natura». Si potrà quindi parlare di artificio e convenzionalità con riferimento a idiosincrasie personali, non a fenomeni di massa già in atto. Viaggiare in ferrovia è «artificiale» ma non certo come darsi il belletto in faccia”(A. Gramsci, Quaderni del carcere, Einaudi, 1975, pag. 1878).

In queste note Gramsci si fa beffe anche di Kant, mettendo in ridicolo l’imperativo categorico «opera come vorresti operassero tutti gli uomini nelle stesse circostanze». Nelle circostanze in cui ci si trova, soggettivamente, si ritiene che anche gli altri dovrebbero comportarsi allo stesso modo: «Un marito geloso che ammazza la moglie infedele pensa che tutti i mariti dovrebbero ammazzare le mogli infedeli», così come in genere non esiste delinquente che non giustifichi il reato commesso.
Nella storia capita che determinate concezioni morali risultino invecchiate e non più corrispondenti alla realtà e il loro predominio permane sia puramente formale, esteriore. In questi casi la società, o parti significative di essa, sono indotte «a una doppia vita, all’ipocrisia e alla doppiezza». La facciata della rispettabilità, dell’ossequio ai valori religiosi e familiari parallelamente a una seconda vita all’insegna della trasgressione e dell’edonismo. Nuovamente, il problema non è la naturalità dei comportamenti, ma la natura convenzionale dei valori morali e, se vogliamo, la sincerità con cui li si assume come norma di condotta. Le fasi esasperate di libertinaggio e dissolvimento della morale tradizionale, che in genere reagiscono contro questa condizione di doppiezza, annunciano per Gramsci una nuova concezione morale che si va affermando.

Andando al di là di comportamenti e concezioni morali, Marx, a partire dallo scritto giovanile Critica della filosofia hegeliana del diritto, tentò nei suoi studi di affermare la natura storicamente determinata, corrispondente a una determinata forma di divisione del lavoro e a determinate relazioni di proprietà, di istituzioni come la famiglia, la società civile e lo Stato. Da questo punto di vista è sempre bene ricordare L’origine della famiglia, della società civile e dello Stato[1], pubblicato da Engels, ma frutto delle discussioni con Marx attorno all’opera dello studioso di etnologia Lewis Morgan Ancient society. Secondo questo lavoro, la famiglia in sé non avrebbe nulla di naturale, ma sarebbe, all’opposto, il frutto di un lungo processo storico che incontra nell’affermarsi dei rapporti privati di proprietà il suo momento di svolta decisivo. Allo stesso modo, lo Stato sorgerebbe dalle contraddizioni e dai conflitti insanabili nella società, con la funzione apparente di una entità al di sopra delle parti che regolamenta le relazioni per garantire l’ordine e l’armonia sociale, impedendo la distruzione della società. In realtà, lo Stato nascerebbe da quelle medesime relazioni sociali fondate sulla proprietà privata con lo scopo di difenderle: per mezzo della forza pubblica, le classi più forti sul piano economico-sociale diventarono dominanti anche politicamente, ottenendo così un nuovo strumento per sottomettere e sfruttare le classi oppresse. Dunque, famiglia, Stato e società civile non sono entità eterne o naturali, si affermano in un determinato grado di sviluppo economico corrispondente alla divisione in classi della società. La chiamata civiltà, pertanto, sarebbe quello stadio di sviluppo della società nella quale la divisione del lavoro, la produzione e lo scambio giungono a una completa, totale, affermazione fino a rivoluzionare tutta la società precedente.

[1] F. Engels, L’origine della famiglia, della proprietà e dello Stato, Editori Riuniti, Roma, 1972

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09/03/2016, quinto seminario su A. Gramsci: “Ogni uomo é un filosofo”. Gli intellettuali e la natura dei rapporti tra governanti e governati.

4 marzo 2016 Commenti chiusi

GRLAB

“Gramsci Lab”

Laboratorio internazionale di studi gramsciani

Dipartimento di Scienze Sociali e delle Istituzioni della Università di Cagliari

 

Ciclo di seminari di introduzione al pensiero di Antonio Gramsci nell’ambito del progetto “Leggere le relazioni internazionali Nord-Sud tramite le categorie gramsciane”.

 

Il quinto e ultimo seminario di Gianni Fresu si terrà il prossimo mercoledì 9 marzo 2016, alle 16:00, presso l’ Aula Magna Facoltà ex Scienze Politiche, viale S. Ignazio 78 di Cagliari.

Tema affrontato:

“Ogni uomo é un filosofo”:

gli intellettuali e la natura dei rapporti tra governanti e governati

Per Gramsci il rapporto governanti governati è conseguente alla divisione del lavoro, alla distinzione tra funzioni intellettuali e manuali: «ogni uomo è un filosofo», è l’organizzazione tecnica a farne un diretto e non un dirigente, pertanto se lo scopo principale di un partito consiste nel formare dirigenti il suo dato di partenza deve risiedere nel non ritenere naturale e immodificabile quella distinzione. Il problema dell’assenza di un rapporto organico di rappresentanza in politica non riguardava solo i partiti di élite della tradizione liberale, dove la funzione di direzione era esercitata unilateralmente da uomini di cultura, ma anche i cosiddetti partiti di massa del movimento operaio. Se le masse in un partito non hanno altra funzione al di là della fedeltà militare verso i gruppi dirigenti il rapporto dualistico è esattamente lo stesso: «la massa è semplicemente di manovra e viene occupata con prediche morali, con pungoli messianici di attesa di età favolose in cui tutte le contraddizioni e miserie presenti saranno automaticamente risolte e sanate» Un partito serio, non l’espressione arbitraria di individualismi, deve essere portatore di qualcosa di simile allo spirito statale, un sentimento di appartenenza che lega il presente e il futuro con la tradizione e rende i suoi cittadini solidali con l’azione storica delle forze spirituali e materiali nazionali.

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14/01/2016, Quarto seminario su A.Gramsci: La sfida dei Quaderni, alle origini delle nostre contraddizioni nazionali.

6 gennaio 2016 Commenti chiusi

GRLAB

“Gramsci Lab”

Laboratorio internazionale di studi gramsciani

Dipartimento di Scienze Sociali e delle Istituzioni della Università di Cagliari

 

 

Il Quarto seminario di Gianni Fresu dal titolo La sfida dei Quaderni: alle origini delle nostre contraddizioni nazionali, (che si terrà a Cagliari il prossimo giovedì 14 dicembre 2015, alle 16:00, presso l’ Aula Magna Facoltà ex Scienze Politiche, viale S. Ignazio 78 di Cagliari), si occuperà di questi temi: 

 

  • L’avvio tormentato di un lavoro «disinteressato»             
  • Il trasformismo permanente;                                                                                                                      
  • «Il vecchio muore e il nuovo non può nascere»: esiti regressivi e progressivi delle «crisi organiche».

 

Nel carcere di Turi l’8 febbraio 1929, due anni dopo l’arresto, Gramsci inizia la stesura dei Quaderni. In carcere lo studio è un metodo di resistenza all’abbruttimento intellettuale, strumento di sopravvivenza sia fisica sia politica. Come ha scritto Valentino Gerratana, dalla tensione tra queste due esigenze prendono forma i Quaderni, un lavoro composto di appunti e riflessioni destinati ad ulteriore definizione, eppure di straordinaria ricchezza, tanto da essere ritenuto irrinunciabile per tanti ambiti scientifici molto diversi tra loro. Dalla critica letteraria alla linguistica, dalla storia alla scienza politica, dalla pedagogia al teatro. Un’opera, attualmente, oggetto di studi scienitici approfonditi negli USA, in Inghilterra, Giappone, India, Brasile e Messico  ben più di quanto non lo sia in Italia. Nei Quaderni emerge il rigore politico e insieme la spietata concretezza, con la quale l’intellettuale sardo fa i conti con il crollo del sistema liberale in Italia e con esso il travolgimento del movimento operaio e del proprio campo politico. Un dramma storico che spinge Gramsci ad un’indagine priva di indulgenze sui limiti, gli errori, le astrattezze dell’intero fronte oppostosi a Mussolini. Ma l’indagine non si ferma al contingente dato politico. Gramsci si interroga problematicamente sulla totalità e organicità dei processi storici, sui limiti congeniti dell’intera vita politica italiana, sulla continuità dei suoi vizi, senza tentare di assolvere o fare sconti al suo stesso orientamento politico-ideologico.

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Roma, 10 dicembre 2015, presentazione del volume “Lenin: teoria e política revolucionaria”

18 novembre 2015 Commenti chiusi

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Da Karl Marx a John le Carré: “la storia fino ad oggi esistita è storia di complotti e servizi segreti”.

16 novembre 2015 Commenti chiusi

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Ogni qual volta il mondo è agitato da eventi tragici, simili a quello accaduto a Parigi nel venerdì 13 novembre 2015, come funghi, spuntano tesi cospiratorie che leggono ogni avvenimento attraverso la pericolosissima lente deformante del complotto e della onnipresente pervasività dei servizi segreti. Sia chiaro, non credo alle baggianate sul conflitto di civiltà che già ci propinarono negli anni Novanta per giustificare la sopravvivenza della alleanza militare (dunque del dominio economico produttivo) occidentale dopo la fine della guerra fredda, né ancora meno credo a un Occidente vittima, assediato per i suoi valori di libertà da un’orda barbarica senza forma né sembianze.
Al contrario, la nascita di questa galassia (appiattita nella definizione generica di “fondamentalismo islamico”) è stata favorita, finanziata, armata, consolidata e coccolata dall’Occidente sin dagli anni Settanta e ancora continua a servirsene o comunque non ostacolarla. Chiarito tutto ciò, trovo assurdo che, proprio a sinistra, tanti non riconoscano a questo movimento una sua autonoma soggettività e se vogliamo una dignità politica (che non significa certo legittimarla), intesa come reazione (distruttiva, folle e retrograda) ai rapporti di sfruttamento e dominio imposti dall’Occidente attraversi secoli di colonialismo prima e imperialismo poi. Dire che tutto ciò è (esclusivamente) frutto di una cospirazione dell’Occidente e dell’azione dei suoi servizi di intelligence significa infatti non aprire gli occhi su un fenomeno di massa e internazionale di cui ancora non comprendiamo i contorni e le potenzialità (distruttive). Se nelle periferie delle grandi capitali occidentali si reclutano migliaia di militanti pronti a morire e dall’Africa sub-sahariana al vicino e medio Oriente si formano divisioni così ampie di combattenti (al di là delle forme di finanziamento palesi o occulte e delle protezioni internazionali godute), io andrei a indagare gli effetti dell’imperialismo e dell’esclusione sociale a Parigi, Bruxelles o Berlino, anziché acchiappare le nuvole del complottismo, perché lì vanno ricercate le cause di un fenomeno di tali dimensioni.
Chiaro, esistono e sono operative molteplici forme di azioni e reazioni non palesi, di dissimulazione della realtà a partire dalle sue forme di rappresentazione, tuttavia, mi rifiuto di credere che il motore della storia siano i complotti. Se ci limitiamo a questa lettura arriviamo alla conclusione demenziale che tutti questi milioni di militanti sono agenti dei servizi segreti o menti deboli da essi plagiate, non è così. L’origine dell’Isis (come fenomeno) va cercata nell’imperialismo e nelle disuguaglianze dell’Occidente. I complotti e le trame dei servizi segreti esistono, certo, ma sono solo elementi di contorno non il dato principale di questo processo storico. Se ragionassimo così, per analogia, dovremmo credere veramente alla vecchia tesi che individuava nell’omicidio dell’Arciduca Francesco Ferdinando l’evento scatenante della prima guerra mondiale o pensare alla stessa Rivoluzione di Ottobre come il frutto dell’azione cospiratoria del governo tedesco. Il considerare tutto questo mondo radicale solo ed esclusivamente una creazione dell’Occidente, non un movimento nato da cause reali e razionali da indagare, nasconde un inconsapevole paternalismo occidentale speculare a quello di quanti da sempre legittimano e (appunto) dissimulano le forme di dominio e sfruttamento occidentale.

Occorre tornare a categorie più razionali di valutazione della realtà se vogliamo comprenderla, un problema che Engels riprese nel famoso saggio antideterminista Ludwig Feuerbach e il punto di approdo della filosofia classica tedesca. La famosa proposizione di Hegel «ciò che è reale è razionale e ciò che è razionale è reale» è stata spesso interpretata come la legittimazione filosofica di tutto quel che esiste, compresi governi dispotici e reazionari, ma in realtà, secondo Engels, essa non aveva questo significato per Hegel. Egli applicava l’attributo di «reale» solo a ciò che è anche «necessario» – dunque non qualsiasi misura del governo può ritenersi tale – e ciò che è «necessario» è anche «razionale». Questa proposizione applicata all’entità statuale prussiana significa per Hegel che questo Stato corrisponde alla ragione nella misura in cui si pone come necessario: «se esso ci appare cattivo e ciò nonostante continua ad esistere, benché sia cattivo, la cattiva qualità del governo trova la sua giustificazione e la sua spiegazione nella corrispondente cattiva qualità dei sudditi. I prussiani di allora avevano il governo che si meritavano»[1].

Occorre mettersi a studiare per capirci qualcosa, ci vorranno decenni per venirne a capo, ma arrivare alla semplice individuazione delle trame oscure e cospiratorie come origine e fine di tutto significa partire con il piede sbagliato, credo.

Gianni Fresu

[1] Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach e il punto di approdo della filosofia classica tedesca, Edizioni Rinascita, Roma, 1950. Traduzione dall’edizione originale tedesca del 1888 di Palmiro Togliatti, p. 12.

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Il cuore pulsante degli studi gramsciani in Brasile. («L’Unione Sarda», 19/06/2015)

19 giugno 2015 Commenti chiusi

Il cuore pulsante degli studi gramsciani in Brasile.

Gianni Fresu

«L’Unione Sarda», 19/10/2015

La biografia di Antonio Gramsci è segnata dal dramma della dittatura, non solo per la carcerazione che lo portò alla morte, ma perché il crollo delle istituzioni liberali e del movimento operaio lo spinsero a indagare le ragioni più profonde di quella sconfitta e le origini storiche del fascismo. Da questo travaglio nasce un’opera intimamente problematica e complessa come i Quaderni del carcere. Anche in questa premessa stanno probabilmente le ragioni del successo di Gramsci in Brasile, perché la diffusione crescente della sua opera si lega strettamente anche al dramma del colpo di Stato militare del 1964, destinato a durare come in Italia venti lunghi anni. Poco dopo il Golpe tre giovani intellettuali destinati a un ruolo importante, Carlos Nelson Coutinho, Luiz Mario Gazzaneo e Leandro Konder, dibatterono a Rio sulla necessità di tradurre e pubblicare Gramsci, nella stessa direzione si muoveva l’editore della rivista «Civilização Brasileira», già intenzionato a intraprendere la non facile avventura. Così, nel 1966, iniziò la traduzione e pubblicazione della sua opera, bruscamente bloccata nel 1968 dal decreto liberticida AI5, responsabile del terrore repressivo che eliminò ogni dissenso e travolse più di una generazione nel vortice di sparizioni, omicidi, torture o, nella migliore delle ipotesi, l’esilio. Ma come il Tribunale speciale fascista non riuscì a “impedire al cervello di Gramsci di lavorare per venti anni”, così la dittatura brasiliana non poté sradicare l’interesse crescente nei suoi confronti. Al contrario, divenne per diverse generazioni uno stimolo di resistenza intellettuale alla brutalità del regime e, insieme, una chiave di lettura per decifrare i processi di modernizzazione nazionali e comprenderne razionalmente la storia politica, economica e culturale. Così negli anni Settanta, alle prime avvisaglie di crisi della dittatura, Gramsci tornò prepotentemente nel dibattito politico come punto di riferimento per le lotte contro il regime e, attorno al suo pensiero, si sviluppò un’intensa attività scientifica e didattica nelle diverse università brasiliane, da allora mai interrottasi. La diffusione internazionale delle categorie gramsciane scaturisce da esigenze di comprensione della realtà concrete. Non si tratta dunque di uno studio per puro erudimento, bensì di un utilizzo consapevole, finalizzato a comprendere e dare risposte ad alcune contraddizioni storiche fondamentali nella vita culturale, sociale e politica di diversi Paesi. Ciò vale particolarmente per il Brasile, dove l’opera di Gramsci è studiata sistematicamente da oramai cinque decenni nelle più diverse discipline scientifiche: storia, filosofia politica, antropologia, critica letteraria, pedagogia, teologia, scienze sociali. L’esigenza di dare carne e ossa alle categorie concettuali, ossia tradurle nazionalmente, è del tutto coerente con lo spirito dell’opera di Gramsci e con la sua aspirazione a evitare l’astrattezza e la genericità delle affermazioni ideologiche. Il Brasile di oggi costituisce uno dei laboratori più attivi e stimolanti nel panorama internazionale degli studi gramsciani, le sue categorie, entrate anche nel lessico politico, sono oggetto di indagine scientifica in misura forse maggiore, è triste sottolinearlo, del suo stesso Paese di origine. Così, a cinquantuno anni dall’incontro tra quei tre giovani, proprio a Rio de Janeiro, si sono dati appuntamento i gramsciani di tutto il Brasile. Dal 27 al 29 maggio, vecchie e nuove generazioni di studiosi si sono confrontate sui risultati delle ricerche nelle principali università nazionali, decidendo infine di costituire l’International Gramsci Society Brasil. L’obiettivo è dare ancora più organicità e proiezione internazionale al lavoro scientifico qui sviluppato e trasformare il 2017, ottantesimo anniversario della morte di Gramsci, in un appuntamento storico per gli studi gramsciani, con l’ambizione di fare del Paese sudamericano uno dei centri nevralgici delle iniziative dedicate all’intellettuale sardo.

 

L’avventura dell’Opera di Gramsci in Brasile

Troviamo i primi riferimenti a Gramsci in Brasile già alla fine degli anni Venti, ma si tratta di informazioni molto episodiche legate alla presenza degli esuli antifascisti e alle campagne internazionali di solidarietà contro la repressione del regime di Mussolini. La diffusione del suo pensiero diventa un fenomeno culturale importante nel corso degli anni Sessanta, quando l’interesse per l’opera dell’intellettuale sardo dai partiti della sinistra inizia a spostarsi al mondo accademico, anche in ambiti disciplinari come la teologia e tra intellettuali di orientamento conservatore. Con il tragico fallimento della stagione dei fuochi guerriglieri, e il ridestarsi delle lotte sociali, Gramsci fu adottato come intellettuale di riferimento nella battaglia per la democratizzazione del Paese. Dunque, solo negli anni Settanta, con la crisi della dittatura, egli inizia a essere utilizzato in modo sistematico, soprattutto nel mondo accademico, mentre il suo pieno reinserimento nel dibattito politico si ebbe con la revoca del provvedimento AI-5, nel 1979, che aprì nuove possibilità di partecipazione e la rinascita dei movimenti sociali, in questo scenario il pensiero gramsciano conquistò peso venendo interpretato in termini sempre più unitari e organici, specie nelle università nazionali. A partire dal 1999 tre grandi intellettuali di fama, Carlos Nelson Coutinho, Marco Aurélio Nogueira e Luiz Sergio Henriques, curarono la nuova edizione dell’opera gramsciana in 10 volumi completata nel 2006, strumento fondamentale per lo studio dell’intellettuale sardo in Brasile.

 

 

 

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La questione meridionale va a Rio de Janeiro.

10 giugno 2015 Commenti chiusi

La questione meridionale va a Rio de Janeiro.

il manifesto”, 10 giugno 2015

Gianni Fresu

 L’intellettuale sardo al centro di un interesse sempre crescente nel paese sudamericano. E un forum di studiosi sancisce la nascita dell’International Gramsci Society Brasil, con progetti ambiziosi e sinergie fra le università

La for­tuna inter­na­zio­nale dell’opera di Anto­nio Gram­sci è un fatto noto, trat­tan­dosi, come si dice ritual­mente, dell’autore ita­liano più tra­dotto e stu­diato nel mondo insieme a Dante e Machia­velli. Ma al di là di que­sta infor­ma­zione gene­rale, quasi auto­con­so­la­to­ria vista la con­di­zione attuale di disarmo cul­tu­rale nazio­nale, le ragioni di tale for­tuna sono ai più ancora poco cono­sciute o, meglio, igno­rate.
Il Bra­sile è da diversi anni una delle realtà più attive a livello inter­na­zio­nale negli studi gram­sciani, qui l’intellettuale sardo fin dai primi anni Ses­santa fu oggetto di un inte­resse cre­scente e di studi spe­cia­li­stici. La tra­du­zione e pub­bli­ca­zione della sua opera comin­ciò nel 1966 e solo l’inasprirsi della dit­ta­tura nel 1968, frutto del colpo di stato mili­tare del ’64, riu­scì a inter­rom­pere tem­po­ra­nea­mente un pro­cesso di dif­fu­sione e inter­pre­ta­zione crea­tiva come quella bra­si­liana. Negli anni Set­tanta, alla vigi­lia della crisi finale del regime, Gram­sci tornò pre­po­ten­te­mente non solo nel dibat­tito politico-sociale, ma anche e soprat­tutto nelle uni­ver­sità, dando vita a un feno­meno che alcuni defi­ni­rono vera e pro­pria «moda intellettuale».

Dalla sto­ria alla filo­so­fia poli­tica, dalla peda­go­gia all’antropologia, dalla geo­gra­fia alle rela­zioni inter­na­zio­nali, dalla cri­tica let­te­ra­ria alla teo­lo­gia, pra­ti­ca­mente nes­suna disci­plina delle scienze sociali e umane fu immune dal con­ta­gio di que­sto inte­resse cre­scente. Non si trattò di una moda pas­seg­gera, per­ché tale pro­cesso si inten­si­ficò nei decenni suc­ces­sivi e, oggi, nelle prin­ci­pali uni­ver­sità pub­bli­che esi­stono gruppi di ricerca inter­di­sci­pli­nari, corsi di lau­rea, spe­cia­liz­za­zione post lau­rea e di dot­to­rato dedi­cati a Gram­sci o nei quali comun­que l’intellettuale sardo è l’autore di rife­ri­mento essenziale.

A coro­nare que­sto per­corso pro­gres­sivo di stu­dio, dif­fu­sione e appli­ca­zione con­creta delle cate­go­rie del «nostro» in Bra­sile è inter­ve­nuto un avve­ni­mento desti­nato a segnare la sto­ria degli studi gram­sciani nel mondo. Trai il 27 e il 29 mag­gio, nel Col­le­gio di alti studi del forum di scienza e cul­tura dell’Università fede­rale di Rio de Janeiro, si sono riu­niti gli stu­diosi gram­sciani di tutto il paese.
Un semi­na­rio intenso, fina­liz­zato a met­tere in rela­zione i risul­tati delle ricer­che scien­ti­fi­che, scam­biare infor­ma­zioni e espe­rienze tra i diversi rami disci­pli­nari, con­clu­sosi con la nascita dell’International Gram­sci Society Bra­sil. L’Igs Bra­sil nasce con lo scopo di favo­rire le rela­zioni tra gli stu­diosi ope­ranti nel paese e svi­lup­pare le ini­zia­tive scien­ti­fi­che, edi­to­riali e di con­fronto legate al pen­siero di Anto­nio Gramsci.

L’intellettuale sardo è oggi uno degli autori fon­da­men­tali in Bra­sile, come nel resto dell’America Latina, non solo nell’accademia, ma nella lotta poli­tica e nella vita di realtà sociali come il Movi­mento Tra­ba­lha­do­res Sem Terra. Alcune sue cate­go­rie come «rivo­lu­zione pas­siva», «ege­mo­nia» e «sov­ver­si­vi­smo rea­zio­na­rio delle classi diri­genti», hanno tro­vato un’applicazione ana­li­tica sor­pren­dente in una realtà sto­ri­ca­mente domi­nata da pro­cessi di moder­niz­za­zione dall’alto – con ricor­renti sospen­sioni delle libertà costi­tu­zio­nali e colpi di Stato auto­ri­tari – come quella brasiliana.

Le ana­lisi con­te­nute nella Que­stione meri­dio­nale e nei Qua­derni sui rap­porti di sfrut­ta­mento semi­co­lo­niale tra Nord e Sud nella sto­ria d’Italia, quelle sui subal­terni e la fun­zione degli intel­let­tuali negli assetti di domi­nio ed ege­mo­nia, sono oggi uti­liz­zate per rileg­gere le vicende della sua sto­ria colo­niale e com­pren­dere le con­trad­di­zioni sociali e cul­tu­rali ancora oggi pre­senti in que­sto paese.
In tutto que­sto si inse­ri­sce la nascita dell’Igs Bra­sil con pro­grammi molto ambi­ziosi e l’idea di ospi­tare qui, nel 2017, un grande evento inter­na­zio­nale attorno alla sua opera, valo­riz­zando il lavoro siner­gico di tutte le realtà uni­ver­si­ta­rie e degli stu­diosi che a Rio si sono incon­trati. L’obiettivo è chiaro, far com­piere un salto di qua­lità agli studi a lui dedi­cati e inten­si­fi­carne le con­nes­sioni internazionali.

Se, gra­zie alla ric­chezza e la dif­fu­sione inter­na­zio­nale del suo pen­siero, pos­siamo con­si­de­rarlo un cit­ta­dino del mondo, oggi (più che in pas­sato), con l’atto di nascita del 29 mag­gio dell’Igs Bra­sil, l’intellettuale sardo ha anche con­se­guito defi­ni­ti­va­mente la piena cit­ta­di­nanza ono­ra­ria di que­sto calei­do­sco­pico paese sudamericano.

 

 

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